The Apocalyptic Blog

Chi è l'esegeta peggiore: Gesù o Adela Yarbro Collins?

2011-11-22T17:22:00.007+01:00

John Meier e Adela Yabro Collins sulla plausibilità storica del dialogo in Mc 2,23-26 tra Gesù e i farisei sulle spighe colte di Sabato e il comportamento di Davide in 1Sam 21,2-10.

"This Marcan Jesus is not only ignorant but reckless, foolishly challenging Scripture experts to a public debate about the proper reading of a specific text - only to prove immediatly to both his disciples and his opponents how ignorant he is of the text that he himself has put forward for discussion.
If this scene gives us a true picture of the scriptural knowledge and teaching skill of the historical Jesus, then the natural and very effective response of the Pharisees would have been not fierce anger and concerted opposition but gleeful mockery.
(...) I dare say, if this was the actual competence of the historical Jesus in teaching and debating, his movement would not have lasted a month 1st-century Jewish Palestine"
(John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. Vol. 4: Law and Love, New Haven: Yale University Press, 2009, p. 278)

"It is quite plausible (...) that the original dialogue consisted of vv. 23-26. (...) The incident described in vv. 23-26 and the style and content of the argumentation are quite credible in the context of disputes among interpreters of the Law in the first century CE.
(...) This conclusion does not imply that vv. 23-26 report accurately an actual incident in the life of the historical Jesus; rather they represent the sort of debate he may well have engaged in and the manner of his argumentation (cf. Dibelius, From Tradition to Gospel, p. 64)"
(Adela Yarbro Collins, Mark, Hermeneia, Minneapolis: Fortress, 2007, p. 201 e n. 120).

Direi che più in disaccordo di così, proprio non si può.
Ovviamente tra i due ha decisamente ragione Meier nel far notare quanto errata ed insulsa sia l'argomentazione di Gesù: errore su Abiathar e irrilevanza dell'episodio di 1Sam 21 rispetto all'accusa contro i discepoli, in quanto: a) Davide era solo e non diede i pani della presenza a nessuno; b) nulla suggerisce che l'episodio sia avvenuto di Sabato e come tale fosse tradizionalmente compreso (se non un tardivo dialogo rabbinico in b. Menachot 95b-96a).
Mi duole invece dire che l'altrimenti validissima Adela Collins doveva essere parecchio ubriaca allorché si lasciava andare a questo giudizio a dir poco avventato, e sopratutto per nulla argomentato al di là di un bizzarro rinvio ad una paginetta di Martin Dibelius che assolutamente nulla ha da dire circa i vv. 23-26 (bensì fa un'osservazione sul v. 27).
Dopoché, la Collins conclude con il botto la sua esegesi fermentata, affermando che "verses 27-28, however manifest reflection on the person of Jesus and his role that fits better in a post-Easter context" (ibidem), il che è innegabilmente (e anche banalmente) vero per il v. 28, ma che cos'abbia mai di cristologico il logion del "Sabato creato per l'uomo, non l'uomo per il Sabato" (con il suo altrettanto noto parallelo rabbinico: "Il Sabato è dato a voi, non voi al Sabato"; Mek. Es 31,14; b. Yom. 85b), proprio non ci è dato sapere.

Un ultima cosa: le scintille di un Meier pure lui in evidente stato di sovraeccitazione (non alkoholika, ma halakika) nell'infierire sul povero "Gesù marciano" (con qualche notevole randellata pure a Maurice Casey, v. n. 130, p. 328), non devono distrarre il lettore dal fatto che il nostro paladino ha di soppiatto mandato gambe all'aria uno dei più solidi indici d'autenticità storica, ovvero il criterio d'imbarazzo: passi per il Gesù beone e il Gesù pazzo e indemoniato, ma il "Gesù-Trota" è troppo imbarazzante per essere vero.

Quel Giovanni...ma chi si credeva d'essere?

2011-10-27T16:47:00.003+02:00

L'amico L.W. nel suo ottimo blog Paulus 2.0 ha pubblicato alcune interessanti pagine di Hartmut Stegemann (autorevole studioso dei Rotoli del Mar Morto) su Giovanni il Battista. Prendo volentieri lo spunto da esse per buttare giù un paio di riflessioni.

Anzitutto vorrei dire che apprezzo l'accento che Stegemann pone sull'orientamento salvifico della missione di Giovanni, anche solo per il fatto che sarebbe altrimenti ben difficile spiegarci l'ampio successo popolare da lui riscosso (sul che Flavio Giuseppe e vangeli concordano), qualora - come vorrebbe farci credere ad es. Jürgen Becker e un po' tutta l'esegesi tedesca - il suo messaggio fosse consistito solo nel dichiarare lo stato di totale perdizione d'Israele e l'abolizione di qualsiasi sua intrinseca prerogativa salvifica, secondo una diffusa e problematica lettura di Q 3,7-9.
E anche la sua valorizzazione del significato simbolico della collocazione sulla sponda orientale del Giordano è interessante, e più lo si accentua e più Giovanni diventa simile ai "profeti dei segni" (io però sono convinto che Giovanni battezzasse anche altrove ).

Stegemann mi convince invece decisamente meno nel definire "sacramentale" il battesimo di Giovanni e nell'enfatizzarne la funzione salvifica al punto da renderlo l'unica mediazione possibile. Se cerchiamo di prendere sul serio la testimonianza di Flavio Giuseppe - certo, integrandovi quelle dei vangeli -, ecco che l'immersione non ha la benché minima valenza sacramentale: è un rito di purificazione corporea attraverso cui coloro che hanno previamente ottenuto la purificazione interiore (ovvero la remissione dei peccati) tramite la conversione e atti di giustizia, completano infine il loro processo di ritorno e santificazione in preparazione dell'avvento di Dio o del suo plenipotenziario messianico (io, con Stegemann, sono per la prima).

Infine, quanto più si insiste sulla mediazione salvifica unica di Giovanni e del suo battesimo, tanto più si dovrebbe rispondere alla seguente (un po' provocatoria) domanda: ma Giovanni quante persone pensava realisticamente di poter battezzare? E chi non veniva raggiunto dalla sua predicazione? E chi, pur sentendone parlare e magari apprezzandolo, non riteneva di doverci andare perché viveva già con coerenza la Torah? Probabilmente sono domande inopportune: Giovanni, forte della sua coscienza profetica, poteva ben andare dritto per la sua strada senza porsi troppi problemi.
Bisognerebbe però rendersi conto che quando si enfatizza a tal punto l'imprescindibilità salvifica del suo battesimo (ovvero: "si salva solo chi riceve il battesimo, e un battesimo impartito da me personalmente"), si sta attribuendo a Giovanni una mentalità che definire "settaria" è decisamente poco: gli esseni almeno si salvavano con il far parte di una comunità, la Yahad (in senso ampio, non quella singola di Khirbet Qumran), e con l'osservanza radicale della Torah come da loro interpretata.

O forse Giovanni metteva in conto il battesimo... di desiderio? ( se non addirittura la possibilità di "battezzati anonimi"!)

Father Meier regrets Benedict XVI endorsement: "Holy shit, it was supposed to be an UN-PAPAL conclave!"

2011-03-27T15:04:00.007+02:00

So what are we to say? The most meticulous evaluation I have come across of all the solutions proposed so far is found in the book A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, by John P. Meier, who at the end of his first volume presents a comprehensive study of the chronology of Jesus’ life. He concludes that one has to choose between the Synoptic and Johannine chronologies, and he argues, on the basis of the whole range of source material, that the weight of evidence favors John.

(Benedict XVI, Jesus of Nazareth. Holy Week: From the Entrance into Jerusalem to the Resurrection, San Francisco, Ignatius Press, 2011, p. 192)

http://www.youtube.com/watch?v=eJUq8QoiJ60

Banning Bannus! Lo storico e l'immaginazione, secondo James Charlesworth

2011-02-11T03:46:00.017+01:00

Trovo imbarazzante che uno dei più rinomati studiosi di origini cristiane e giudaismo del secondo tempio, possa scrivere un articolo di pura fantasia, destinato a comparire in un’imponente e accreditata opera di riferimento.

Purtroppo questo è il caso dell’articolo dell’esimio prof. James H. Charlesworth “John the Baptizer and the Dead Sea Scrolls”, pubblicato nell’opera in tre volumi da lui stesso edita: The Bible and the Dead Sea Scrolls (Baylor University Press, 2006, vol. III, pp. 1-35).

Charlesworth comincia con il notare “six striking similarities” che accomunano il Battista e gli uomini di Qumran (l’Autore considera precisamente i qumraniti, e non gli Esseni in generale): 1) la prossimità geografica; 2) la comune valorizzazione di Isaia 40,3; 3) L’interesse per le purificazioni rituali in collegamento con una precedente purificazione dal peccato; 4) L’enfasi sul giudizio imminente e la condanna delle autorità religiose gerosolimitane (questo secondo aspetto, non certo lampante nel caso del Battista, viene argomentato con un mero rimando all’opera di Paul Hollenbach – altro studioso a cui notoriamente la fantasia non fa difetto); 5) L’ascetismo e il celibato; 6) l’uso dell’espressione “razza di vipere”.

Dopo ciò, il passo successivo di Charlesworth è valutare le innegabili divergenze: 1) il battesimo di Giovanni era praticato una volta soltanto, laddove le immersioni qumraniche erano quotidiane; 2) Giovanni esercitava una missione finalizzata al pentimento di Israele, mentre i qumraniti – con la loro teologia dualista, determinista ed esclusivista – consideravano come massa dannata tutti gli outsiders alla Yahad; 3) contrariamente a Qumran, alla comunità del Battista (??? – sic!) si accedeva in modo immediato ed essa non contemplava gerarchie interne, punizioni ed espulsioni.

Stabiliti pro & cons circa un legame tra il Battista e Qumran, Charlesworth passa a contestare, in modo non certo irresistibile, gli argomenti espressi da Joan Taylor contro tale collegamento, accusandola di valutare i paralleli attraverso una metodologia troppo rigida, ristretta e ovviamente… positivista! (immancabile babau di tutti i biblisti conservatori).

Se dunque i paralleli significativi ci sono, e non è pertanto possibile negare l’esistenza di un rapporto tra il Battista e Qumran, l’altrettanto evidente presenza delle divergenze, conduce Charlesworth all’inevitabile (?) conclusione che Giovanni fu a Qumran per un certo periodo, ma successivamente se ne distaccò.

A questo punto, sgomberato il terreno da ogni riserva positivista e fattosi scudo dell’opinione di Joseph Fitzmyer, secondo cui l’idea di un Battista con trascorsi a Qumran è una “plausibile hypothesis, one that I cannot prove, and one that cannot be disproved” - Charlesworth si sente finalmente autorizzato a sciogliere le briglia della sua fantasia, e, con un coup de théatre, passa direttamente a porre un quesito ardito… al quale ancora nessuno è riuscito a dare una risposta:

che cosa mai spinse Giovanni a lasciare Qumran?

Ed è qui che, tutto d’un tratto, i cieli si spalancano e il lettore vede discendere un deus ex machina sull'articolo:

“Adding historical imagination to what we have been told about the Baptizer by Josephus and the Evangelists, it is clear…”.

E’ chiaro cosa?…

E' chiaro che nel corso dei due anni di noviziato qumranico, Giovanni, forte della sua discendenza sacerdotale aronita, avrebbe in un primo tempo gioito nel declamare passaggi del rituale di rinnovamento dell’alleanza come 1QS 1,21-25 (“Abbiamo operato iniquamente … abbiamo peccato … noi e i nostri padri prima di noi …”), che tanto gli avrebbero ricordato le parole udite pronunciare da bambino al babbo Zaccaria durante i suoi turni nel tempio.

E più ancora il giovane Giovanni si sarebbe infervorato nel recitare benedizioni come 1QS 2,1-4 (“… e i sacerdoti benediranno tutti gli uomini della parte di Dio che perfetti camminano in tutte le sue vie e diranno: Vi benedica con ogni bene, e vi guardi da ogni male, … alzi su di voi il volto della sua grazia … “), nelle quali avrebbe certamente stimato come incluso anche il suo caro babbo Zaccaria.

Ma questo idillio era troppo bello per durare. Già a partire dalle righe immediatamente successive il suo cuore avrebbe cominciato a turbarsi. In 1QS 2,4c-10 si dice infatti che: “E i leviti malediranno tutti gli uomini della parte di Belial. Prenderanno la parola e diranno: Sia tu maledetto per tutte le tue empie opere colpevoli … Non abbia Dio misericordia quando lo invochi, né ti perdoni quando espii le tue colpe …”. Queste parole erano troppo dure per un “uomo buono” (così Flavio Giuseppe) come Giovanni: pronunciarle significava per lui maledire il babbo Zaccaria e tutte le persone che aveva amato.

Così, a poco a poco, la voce con cui Giovanni declamava queste maledizioni durante le riunioni dei Molti, cominciò a farsi sempre più bassa e impercettibile, finché un bel giorno il Maskil si accorse che egli non si associava più ai Molti nel pronunciare l’ “Amen, amen” conclusivo.

E qui il destino di Giovanni fu segnato per sempre. Tutto d’un tratto, da Figlio della Luce che era, egli si trovò ad essere un Figlio delle Tenebre, e venne espulso dalla comunità. E questo significò per Giovanni venire a trovarsi in una impasse esistenziale insolubile: da un lato, egli aveva rotto radicalmente con il comune mondo giudaico da cui proveniva, acquisendo una nuova identità sociale; dall’altro, questa identità acquisita non aveva più possibilità di esprimersi. E nemmeno poteva pensare di tornare indietro al mondo che aveva lasciato, oppure di andare in cerca di nuove identità rivolgendosi ad altri gruppi: da homo religiosus qual era, infatti, egli continuava a sentirsi vincolato a quei voti che solennemente aveva intrapreso di fronte a Dio, entrando a Qumran.

In poche parole: Giovanni si trovava bloccato in uno stato di liminalità permanente.

E con questo viene finalmente svelato l'arcano delle bizzarre notizie evangeliche sulla dieta e l'abbigliamento di Giovanni. Poveraccio! Sentendosi ancora vincolato ai giuramenti fatti allorché era entrato nella Yahad, egli non poteva accettare di ricevere né cibo né vestiti da chiunque non fosse un Figlio della Luce (e questo nonostante la causa della sua espulsione fosse stata proprio l’incapacità di accettare il dualismo determinista di Figli della Luce/Figli delle Tenebre), i quali da parte loro si guardavano però bene dall’andarlo a trovare, lasciandolo ben volentieri da solo a morire di fame.

E così il povero Giovanni Senzaterra si trovò a doversi cibare e vestire con quel che gli riusciva di trovare in natura: locuste, miele selvatico, pelo di cammello.

Fortuna volle che egli venisse poi raggiunto da una potente chiamata profetica, che lo trasformò di colpo in un leader carismatico capace di incendiare le folle con i suoi appelli al pentimento e le sue invettive, nelle quali si faceva peraltro ben sentire il vecchio vizietto qumranico di maledire gli altri ebrei (“razza di vipere”), anche se nel caso di Giovanni tali gentilezze non erano gratuite, bensì riservate a coloro che liberamente rifiutavano il suo messaggio. In ogni caso, attingendo alla propria amara esperienza, il nuovo Battista profeta avrebbe iconoclasticamente spronato "those who came to him to break free of the usual social categories" ossia "to abandon their proud claim to be children of Abraham"; sebbene, per conto suo, egli ancora non riuscisse ad accettare la più piccola cosa da un Figlio delle Tenebre.

Dopo questa scorpacciata di “historical imagination”, il lettore sente che la sua pancia è già abbastanza piena, e guarda con fiducia alle ultime tre pagine dell’articolo, consolandosi al pensiero che tutto sia già stato detto, e ci siano solo da tirare le somme.

Ma ecco che proprio nelle ultime venti righe prima della conclusione Charlesworth tira la stoccata finale:

“There is a possible sequel to this attractive scenario”

Aaaargh… si teme il peggio,

e il peggio arriva con il nome di BANNUS.

“As with the Baptizer, Bannus may also have once been a member of the Qumran Community but left it, or was expelled from it”.

Ebbene sì, ecco un altro povero ossesso costretto dai suoi stessi voti a indossare solo quello che trova sugli alberi e a mangiare solo quel che cresce da sé , nonché ad immergersi senza posa nell’acqua fredda.

A questo punto il lettore ha già preparato il cappio al collo, nel leggere che

“Bannus is not only a name, it is a description”.

Sì, questa è la fine. Lo sta per dire, lo sta per dire:

Bannus means… Banned!

Dillo, James, avanti: spara senza pietà!

E invece no.

Con un sussulto di sobrietà, Charlesworth si limita ad osservare che Bannus deriva probabilmente da bnn’h, ossia “bather”, il che è a dire, in pratica, “baptizer”.

Pericolo scampato. Grazie, Jim.

Le righe che ancora rimangono offrono solo un conciso riepilogo di quanto esposto nelle precedenti trenta pagine, nel quale Charlesworth si premura di ribadire al lettore – se non fosse abbastanza chiaro -, che:

“The historian must attempt some synthesis and use SOME historical imagination that accounts for all the relevant data”.

Al lettore del volume 3 di The Bible and the Dead Sea Scrolls, il compito di giudicare se questa “recensione” sia una parodia dell’articolo di Charlesworth, o se è l’articolo di Charlesworth ad essere una parodia degli studi storici.

Sono io ad aver mancato di rispetto ad un grande studioso? O è un grande studioso ad aver preso in giro i suoi lettori, propinando loro trenta pagine di “immaginazione”?

_________

Per comodità dei lettori, offro di seguito un sommario dell’articolo di Charlesworth.

Immaginiamo che Giovanni provenisse effettivamente da famiglia sacerdotale (almeno questo in fin dei conti sono disposti ad accettarlo in molti) e che suo padre si chiamasse effettivamente Zaccaria. Immaginiamo che Lc 1,80 anziché essere una “cerniera” redazionale che si congiunge a 3,1 , contenga un ricordo storico. Immaginiamo che, nel deserto, Giovanni sia stato proprio a Qumran. Immaginiamo che lì abbia ricevuto un’iniziazione completa. Immaginiamo che gioì nel pronunciare le benedizioni del Rotolo della Comunità, e che, nel farlo, egli pensasse sicuramente di benedire di fatto anche papà Zaccaria. Immaginiamo però che il suo affetto per papà Zaccaria e per le altre persone che aveva amato gli impedì di digerire le maledizioni del Rotolo della Comunità. Immaginiamo che a poco a poco, durante le riunioni, smise di pronunciarle. Immaginiamo che sia stato beccato ed espulso. Immaginiamo che sebbene egli ripudiasse il dualismo deterministico (non ci sono Figli delle Tenebre), continuò nondimeno a sentirsi vincolato a quei giuramenti che lo supponevano (non si accetta nulla da un Figlio delle Tenebre). Immaginiamo che fu questa schiavitù a obbligare Giovanni a cibarsi di locuste e miele selvatico e a vestirsi di pelo di cammello. Immaginiamo tutto questo, ed ecco che abbiamo di fronte a noi una plausibile spiegazione di come Giovanni abbia potuto abbandonare quella comunità di Qumran nella quale abbiamo immaginato egli fosse entrato. Il tutto soddisfa per giunta il criterio di "plausibilità contestuale immaginaria", in quanto possiamo immaginare che un fenomeno identico si sia verificato nel caso di Banno.

Gesù, la purità rituale, i peccatori. Un triangolo, un cliché

2010-12-20T05:34:00.008+01:00

I due ultimi libri di Giorgio Jossa mi lasciano abbastanza insoddisfatto su molti punti sui quali vorrei soffermarmi, ma non ne ho purtroppo il tempo. Mi concedo giusto qualche osservazione a partire da un’affermazione che Jossa fa di passaggio nel suo Gesù. Storia di un uomo, allorché tratta delle presunte “libertà” che Gesù si prende nei confronti della legge mosaica, e nella fattispecie delle norme di purità.

A pag. 94 si legge: “Gesù ha mostrato scarsa attenzione a queste norme. Già lo stare a tavola con i pubblicani e i peccatori, trattandosi di persone probabilmente impure, doveva porre inevitabilmente anche problemi di purità”. Questo ragionamento purtroppo è completamente inficiato da una confusione fondamentale.

Jonathan Klawans (Impurity and Sin in Ancient Judaism, 2000) ha illustrato molto bene come in tutta una serie di opere bibliche ed intertestamentarie (Levitico, Numeri, Ezra, Nehemia, Rotolo del Tempio, Documento di Damasco, Libro dei Giubilei) siano chiaramente distinguibili, e permangono come tali, due diverse forme di impurità: una impurità rituale legata agli ambiti naturali della sessualità, della nascita e della morte; e una impurità morale causata da “abomini” come l’idolatria, l’omicidio e peccati sessuali.

Nel primo caso si tratta di una impurità non-peccaminosa, bensì inevitabile e perfino doverosa, che si propaga per contatto, ma in modo non-permanente e facilmente removibile, e che ha come effetto l’esclusione temporanea dal santuario o, in certi casi, dalla comunità. Nel secondo caso, si tratta di un’impurità peccaminosa, non trasmettibile e per nulla incompatibile con l’accesso al tempio (ma capace di contaminarlo moralmente – e non ritualmente –, anche a distanza, come pure la terra d’Israele in genere, fino a determinare l’esilio), e rimovibile non mediante abluzioni, ma solo con la punizione (che può essere la morte) e l’espiazione.

Una fusione di queste due distinte forme di impurità, sembra essere stata tipica solo della comunità di Qumran, nella quale il peccato era considerato causa di impurità rituale e, viceversa, l’impurità rituale peccaminosa. All’opposto dei qumraniti, i successivi maestri tannaitici svilupparono ulteriormente la distinzione biblica in quella che Klawans definisce una “compartimentalizzazione” delle due impurità.

Tornando a Jossa, il problema nella sua affermazione è la mancata realizzazione del fatto che, di per sé, il frequentare un peccatore non comprometteva affatto la purità rituale. In linea generale, Gesù non avrebbe dovuto compiere alcuna pratica di purificazione per il fatto di essere entrato in contatto con un ladro o un pubblicano, come pure con un pagano (le preoccupazioni che diversi scritti hanno per i gentili come fonte d’impurità riguardano infatti la sfera morale: la loro idolatria, le loro perversioni sessuali). E tantomeno Gesù, venendo in contatto con costoro, avrebbe compromesso la sua purità morale, dal momento che questa era una realtà individuale e non-trasferibile, e che oltretutto egli si associava a loro non certo per approvarne le azioni, bensì per correggerle così da reintegrare quelle “pecore perdute” nell’Israele in-via-di-restaurazione.

Né si può assumere gratuitamente che i “peccatori”, per il solo fatto di essere tali, fossero automaticamente irriguardosi delle basilari norme di purità rituale. Cosa impedisce di pensare che un peccatore come Zaccheo non ci tenesse ad immergersi dopo aver avuto rapporti sessuali? O per quale ragione si dovrebbe assumere che un peccatore se ne infischiasse della kashrut e banchettasse a base di porco e coniglio? E in ogni caso, quand’anche questi peccatori fossero stata gente che se ne fregava completamente della purità rituale (o che, nel caso del prostitute, non potessero farci niente), per riguadagnare la purità perduta nell’accostarsi a loro, Gesù non avrebbe dovuto perdere che pochissimo tempo e fatica (il fatto che i vangeli non ci dipingano un Gesù nell’atto di immergersi è perfettamente spiegabile con l’assoluta banalità e non-memorabilità di tale pratica).

In conclusione: i contatti che Gesù ebbe con i “peccatori” - avessero o meno conseguenze per la sua purità rituale (ma non certo per il loro essere “peccatori”) - non costituiscono in alcun modo un argomento per stabilire quale opinione e atteggiamento egli avesse rispetto alle norme bibliche di purità. Parlare a questo riguardo di "prese di libertà" è completamente fuori luogo, dal momento che la Torah non prescrive affatto di non contrarre impurità, ma solo come purificarsene una volta contratte. Non è detto che associandosi ad un peccatore egli si contaminasse ritualmente, e anche se ciò fosse accaduto (come pure è probabile), egli avrebbe facilmente saputo riacquistare lo stato di purità, sicché tutto ciò che se ne potrebbe concludere è solo che la preoccupazione per la purità rituale non era per lui un'ossessione tale da impedirgli di cercare di convertire un peccatore. Il che è ben poca cosa.

A shaman-like millenarian prophet?

2010-11-18T02:18:00.010+01:00

Mi riallaccio volentieri ad un post su Paulus 2.0 (che a sua volta rimanda al blog di Loren Rosson) in cui si segnalano i libri di Pieter Craffert (2008) e Dale Allison (2010), come indicatori delle attuali tendenze nella ricerca sul Gesù storico.
Secondo Rosson le due opere manifestano affinità a prima vista sorprendenti, dal momento che l'una delinea la figura di uno sciamano, l'altra del classico profeta apocalittico (e tuttavia se, come è stato sostenuto, sciamani erano anche i "descenders to the chariots" degli scritti "hekhalot", e se questi rappresentano a loro volta uno sviluppo della letteratura apocalittica - ecco che la sorpresa è già ridimensionata).
A mio modesto giudizio gli approcci (e i risultati) dei due studiosi restano notevolmente differenti (Craffert ambisce addirittura a segnare una svolta storiografica), sebbene io stesso riconosca una significativa convergenza nel comune abbandono - per strade diverse - della pretesa di poter autenticare singoli detti o fatti di Gesù.

Qui vorrei però dire la mia sul confronto tra la tipologia sociale dello sciamano e quella del profeta apocalittico. Una volta riconosciuto quello che è chiaramente il maggior punto di contatto tra di esse - le esperienze di rivelazione e di accesso al mondo celeste -, la mia impressione è però che lo sciamano sia una figura decisamente più “statica” del profeta.
Lo sciamano agisce infatti – nelle sue varie funzioni di guaritore, rivelatore, custode/innovatore del patrimonio culturale – nei confronti e a beneficio di una comunità, il cui riconoscimento è la condizione di possibilità del suo stesso ruolo.

Questa “integrazione” non mi sembra invece essere così essenziale del profeta, il quale non di rado appare come una figura dai tratti conflittuali (e non è certo un caso che la dimensione conflittuale della vicenda di Gesù non riceva pressoché alcuna attenzione nel libro di Craffert).
Comunque stiano le cose in astratto, nel caso di Gesù penso che il suo stile di vita itinerante, il suo ruolo di outsider e la sua stigmatizzazione come deviante non s’inquadrino benissimo entro il modello sciamanico. Ritengo perciò preferibile vedere in Gesù il leader profetico (con venature sciamaniche, se si vuole) di un movimento, piuttosto che il broker celeste di una specifica comunità.

C'era una volta un teologo...

2010-09-23T17:02:00.010+02:00

Un teologo accese una lanterna in pieno giorno, raggiunse la piazza del paese e cominciò a gridare: “Cerco l’uomo! Cerco l’uomo!”. In un baleno, usci e finestre si spalancarono da ogni lato e uno sciame caotico di voci e schiamazzi avvolse il teologo. Dopo qualche istante di sbigottimento, il teologo riprese coraggio, si lucidò gli occhiali e cominciò a guardare un po’ meglio intorno a sé.

Dall’osteria a due passi, un gruppo di persone, tutti intenti a giochicchiare con palloncini colorati, tra cui spiccava un certo Funky Bob, gli si rivolgeva animatamente: “E’ qui, è qui al party che scherza e si sollazza con vino e porchetta insieme a tutti noi!”.

E subito la voce gentile di un omino esile di nome Dominique Croissant, lo corresse affettuosamente: “Dai vecchio Bob, non essere così gretto! Sì, d’accordo, cibo, bere e perfino cure gratis per tutti sono una gran cosa. Ma non banalizziamo: quello che veramente accade qui dentro è molto di più: è una rivoluzione, è un mondo alternativo in cui tutti siamo fratelli. Un mondo proprio come lo vorrebbe il buon Dio”.

BUUURP! Improvvisamente le amichevoli parole di Dominique furono interrotte da un rumore cavernoso, proveniente giusto da due passi più in là, fuori dalla porta dell’osteria, dove stavano due individui dall’aspetto sudicio e poco rassicurante. Uno pisciava contro il muro, l’altro se ne stava acquattato dentro una botte, fischiettando imperturbabile un motivetto, incurante di tutto il trambusto in corso. Il primo rivolse, svogliato, una mezza parola al teologo: “Burp… io mi chiamo Burton Crack. Chi cerchi probabilmente è lui – disse,accennando con un lieve movimento del capo al suo amico nella botte – , o magari no. Ad ogni modo, chissenefrega”.

“Ma piantala, testa parlante! – lo interruppe a sua volta un altro tizio, proveniente dal centro della piazza - Con la farsa di questo tuo evasivo menefreghismo piccolo-borghese, non fai che il gioco dei potenti!” . “Buon giorno, compagno! – si rivolse poi al teologo – Il mio nome è Richard, Richard “il cavallerizzo”, e colui che cerchi è laggiù, in mezzo a quella folla, vedi? Stiamo facendo un’assemblea popolare, c’è tutto il paese… o quasi… perché dobbiamo essere uniti – così lui ci dice -, porre fine ai nostri contenziosi, e capire che solo maturando una vera coscienza di classe contadina saremo in grado di resistere…”.

“Ma resistere a cosa, a chi, buono uomo? Alle tasse, alle angherie dei preti cattivi asserviti ai re, per non parlare del bigottume degli uomini di legge? ” – soggiunse ironicamente un signore elegante e ben educato, seppur con uno stridente accento texano – Ma suvvia, guardati intorno: credi davvero che la vita quaggiù sia peggiore e più intollerabile che altrove? E dove sarebbero poi tutte queste tasse e questa fantomatica folla arrabbiata di cui vai blaterando? Buon uomo, tutto quel che mi riesce di vedere è invece che il grande e il piccolo osservano la stessa legge, frequentano gli stessi bagni comunali, e, quando tempo e impegni lo permettono, salgono sullo stesso autobus per andare alle grandi celebrazioni in città!”.

“Buongiorno! – disse a quel punto l’uomo ben educato, rivolgendosi al teologo -. Il mio nome è Edoardo Parrocchia S. e non ho potuto fare a meno di sentire che stavate cercando qualcuno. Purtroppo non so dirvi dove ora si trovi. Tutto ciò che so, e che ritengo sia possibile sapere con un ragionevole grado di probabilità, è che è stato qui e che si è creato un piccolo seguito a cui promise un grande destino in un qualche “regno” che si sarebbe dovuto manifestare molto presto. Certo era un sognatore, ma non mi risulta in ogni caso che abbia mai avuto grane con nessuno, e, checché ne dicano gli altri, anche l’ultima volta che lo si è visto – presso il tempio giù in città, intento, pare, a ribaltare due o tre tavoli -, dubito che intendesse davvero fare polemiche o creare disordini, piuttosto che dar semplicemente sfogo a qualche impulso del suo spirito utopico. Anche se forse, dopo tutto, quella potrebbe non essere stata la più prudente delle idee…”. “Sempre che abbia fatto veramente qualcosa, nel tempio, Ed!” – lo interruppe una passante di aspetto assai gradevole. “D’accordo, Paula, d’accordo” – replicò lui, sorridendo bonariamente.

Ed ecco che subito gli si avvicinò un uomo delicato e dagli occhi tristi, di nome Dale Jr., o piu semplicemente Junior, che, annuendo, si riallacciò alle parole del gentleman texano: “Sì, l’ho visto anch’io. Era proprio un sognatore e le sue parole di speranza mi hanno incantato. Noi tutti eravamo ricolmi del più alto entusiasmo, ed era come se le sue promesse di beatitudine e di soluzione di ogni male e ingiustizia, di un mondo completamente rinnovato e trasformato, senza più lacrime e lutto, stessero già per materializzarsi davanti a noi. E invece tutto è finito ed ogni cosa è rimasta esattamente quella di prima. E benché tutte quelle speranze non fossero appunto altro che sogni, io credo nondimeno che è proprio in nome di questi sogni, e solo di essi, che valga la pena continuare a vivere”.

“Oh, piantala Dale con questi piagnistei – proruppe vigorosamente un uomo di grossa stazza dalla testa ovale e calva, che avanzava, in abito ecclesiastico, a grandi passi dalla cattedrale -. Ma è possibile che tu sia ancora così imbevuto di quel crasso letteralismo che vede dappertutto la fine del mondo, dello spazio-tempo, e uomini che volano sulle nubi? Su dai, vieni con me, e venite anche Voi – disse rivolendosi al teologo – dentro in chiesa, che ci sediamo nella cappella di San Schweitzer e vi rispiego daccapo la storia della sua fondazione. Sì, perché dovete sapere che la nostra chiesa è nata proprio da quell'uomo che voi cercate, anzi, è veramente la piena, perfetta e insuperabile realizzazione di tutte le sue profezie di redenzione e di giudizio che erroneamente tu, Dale, intendevi in senso cosmico. Ma fidati di me, che so riconoscere una buona metafora quando ne incontro una: lui non parlava d’altro che dell’abbattimento del vecchio tempio giù in città, ormai troppo logoro per poter essere restaurato, e della conseguente erezione della nostra bellissima cattedrale e della nascita del vero popolo di Dio, che io, vescovo Nicola Tommaso il Giusto, ho la grazia di poter guidare”.

Il teologo si fermò a contemplare ammirato la grandiosa maestà della cattedrale, ma dopo poco il suo sguardo non poté fare a meno di spostarsi su di un altro edificio, ancora più monumentale del primo, ma che a differenza di questo non aveva per nulla l’aspetto di un luogo sacro. Era piuttosto un palazzo immenso, composto di quattro enormi piani, e che al tempo stesso sembrava però essere ancora incompiuto, un cantiere aperto, quasi che non potesse smettere di continuare a crescere all’infinito, fino a toccare la cupola del cielo.

D’un tratto, da ognuno dei balconi dei piani del palazzo, si affacciarono quattro omini tutti uguali, magri e dal volto pallido, con enormi paia di occhiali demodé, e tutti portavano sul capo una strana mitra non-papale. “Salve!” – esclamarono in coro, sorridenti e affabili, i sedici omini -. “Io sono Giovanni Paolo il Cattolico” – soggiunsero i primi -; “Io sono Giovanni Paolo il Protestante” – fecero eco i secondi -; “Io sono Giovanni Paolo l’Agnostico” – aggiunsero i terzi; “Io sono Giovanni Paolo l’Ebreo” – dissero infine i quarti. “Siamo chiusi qui dentro da sedici anni in conclave – proseguirono tutti all’unisono – con lo scopo di ricreare in laboratorio l’uomo che anche tu stai cercando. Entra pure se vuoi: al primo piano potrai trovare il suo scheletro, al secondo la sua bocca e qualche suo sputo misto a fango, al terzo ci sono gli elenchi di tutti numeri telefonici che ha chiamato e di quelli che non ha chiamato. Al quarto, poi, i cui lavori sono da poco terminati, potrai udire spezzoni di noiose discussioni legali che ti consentiranno di apprezzare la nostra più certa e straordinaria conclusione: l’uomo che cerchi, non era americano! Ma se vuoi saperne di più, ti consigliamo di accomodarti nell’atrio e aspettare che terminiamo il nostro conclave. Ci metteremo un po’ forse, ma presto o tardi ne usciremo, non temere!”.

A queste ultime parole, il teologo cominciò a sentirsi mancare. Aveva le traveggole e gli pareva di delirare. Vedeva i sedici omini occhialuti guardarlo dall’alto con il loro imperturbabile sorriso, e, girandosi intorno a sé, si accorse che anche tutti gli altri interlocutori precedenti non avevano mai cessato di seguirlo e di sussurrargli i loro discorsi negli orecchi. E, peggio ancora, quanto più in là i suoi occhi si spingevano, e tanta più gente vedeva affluire da ogni direzione, e tutti si sbracciavano e gli gridavano: “E’ qui! E’ qui! Lo puoi trovare da noi!”.

Infine, tutto cominciò ad annebbiarsi e l’ultima cosa che il teologo vide fu la fiamma della sua lanterna spegnersi.

Eins, Zwei, Drei – A chi serve la sistematizzazione della ricerca su Gesù?

2010-09-17T05:07:00.001+02:00

Se c’è una cosa nel mondo degli studi sul Gesù storico che mi riesce difficile comprendere, è l’intramontabile mania storiografica di periodizzare e sistematizzare la storia della ricerca.

Illuminante da questo punto di vista è il nuovo libro di Giuseppe Segalla La ricerca del Gesù storico (Queriniana), che riprende il diffuso schema First/Old Quest – No Quest - Second/New Quest – Third Quest, incentrandolo non più diacronicamente sulla successione di “fasi” quanto piuttosto sull’individuazione di paradigmi metodologici ed epistemologici che possono ripresentarsi in epoche diverse.

Essi sarebbero essenzialmente tre: 1) il paradigma illuministico (prima ricerca); 2) il paradigma kerygmatico (nuova ricerca); 3) il paradigma giudaico postmoderno (terza ricerca), a cui Segalla aggiunge una fase cronologica di transizione tra il paradigma illuministico e quello kerygmatico (corrispondente al cosiddetto periodo di “no quest”).

Il primo di essi sarebbe rappresentativo oltre che delle opere pionieristiche di Reimarus e Strauss e delle vite di Gesù “liberali”, anche dalla reazione escatologica a queste ultime da parte di Weiss e Schweitzer. E non solo: seguendo forse James Dunn (cfr. La memoria di Gesù vol. 1, pp. 69-74), Segalla include in questo paradigma anche le recenti interpretazioni sociologiche di Gesù da parte di Horsley, Theissen e Herzog e quelle antropologiche di Crossan, Pesce e Aguirre, in quanto appunto esempi di “neoliberalismo sociale”.

Il paradigma kerygmatico invece comprende i due movimenti inversi e complementari succedutisi nell’ambito della teologia kerygmatica: uno di fuga dalla storia (Kähler, Bultmann e la sua ripresa recente da parte di Luke Timothy Johnson) e uno di ritorno alla storia, notoriamente rappresentato dai lavori dei discepoli di Bultmann (Käsemann, Bornkamm, Robinson), ma anche da quello recentissimo dello studioso giapponese Takashi Onuki (Jesus. Geschichte und Gegenwart, Neukirchener Verlag, 2006).

Da ultimo, vi sarebbe il grande paradigma giudaico postmoderno della Third Quest, che secondo l’Autore, presenta una chiara e distintiva identità a livello storiografico, come pure metodologico e teologico.

Dal punto di vista storiografico, questo paradigma sarebbe caratterizzato dal riconoscimento dell’impossibilità di un atteggiamento puramente oggettivo dello storico verso il suo oggetto (oggettività che non può dunque più essere rivendicata dallo storico non credente rispetto a quello credente, anzi); visione pluralista e non più monolitica del giudaismo del tempo di Gesù; approccio olistico (detti e fatti) e abbandono della trattazione analitica delle singole tradizioni su Gesù in favore di una visione complessiva della sua figura e vicenda (Segalla nota però che questo non è il caso di Meier).

Dal punto di vista metodologico, il nuovo paradigma si caratterizza per il ricorso ad una più ampia gamma di fonti sia indirette (scritti di Qumran, Nag Hammadi, letteratura intertestamentaria) che dirette (vangeli extra-canonici, i quali però vengono però ritenuti da Segalla, sulla scia di Meier, storicamente non affidabili o ininfluenti), per il ripensamento dei tradizionali criteri di autenticità e per l’apporto dei metodi sociologici, antropologici e letterari. Infine, dal punto di vista teologico, il paradigma della Terza Ricerca si caratterizza per la distinzione ma al tempo stesso per il legame e l’inseparabilità tra metodo storico e metodo teologico, dal momento che la fede è parte integrante delle testimonianze storiche su Gesù e che l’indagine storica aiuta a comprendere lo sviluppo della fede cristologica.

Segalla resta invece un po’ sul vago quando si tratta di illustrare non le caratteristiche bensì i concreti esponenti di questo paradigma. Non certo gli studiosi afferenti il Jesus Seminar, che vengono invece inquadrati come una ripresa della Prima Ricerca, con influssi della Seconda. Senza dubbio rappresentativi sono invece Sanders e Charlesworth, come pure Meier, la cui opera viene esplicitamente giudicata la migliore della Terza Ricerca, nonostante il fatto che il suo approccio analitico sia diametralmente opposto alla “visione d’insieme” (alla Sanders) che dovrebbe essere tipica della Terza Ricerca. Probabilmente Segalla include tra gli esponenti del paradigma anche Puig i Tarrech e Pagola, come pure Dunn e Bauckham, sebbene a proposito di questi ultimi egli sia incerto se si debba parlare di un “secondo versante della Terza Ricerca” o di un vero e proprio quarto paradigma.

Ora, uno può essere più o meno d’accordo o in disaccordo con questa rappresentazione storiografica della ricerca proposta da Segalla e che con le caratteristiche che egli ravvisa nei vari paradigmi elencati (e, limitandomi anche solo a quello della presunta Terza Ricerca, io dubito che si possano effettivamente ravvisare tutte quelle convergenze a livello storiografico, metodologico e teologico che Segalla ritiene di aver individuato). Ma quello che io mi chiedo è, quand’anche la si accetti, che cosa se ne guadagna? Qual è la sua utilità? La mia opinione è che essa non conduca ad altro che ad una serie di etichette notevolmente astratte che non solo non apportano alcun insight positivo, ma addirittura rischiano di risultare equivoche e fuorvianti.

Cosa ho guadagnato quando ho messo in uno stesso pentolone illuminista e liberale (o neo-liberale) Reimarus, Strauss, Renan, Weiss, Schweitzer, Theissen, Horsley e Crossan, e in un altro pentolone postmoderno Sanders, Meier, Puig i Tarrech, Dunn e Bauckham? Questi accomunamenti aiutano a comprendere meglio le posizioni degli studiosi in questione? O piuttosto sono realizzati ad un livello di astrazione tale da rappresentare poco o nulla di esse, o, peggio ancora, da indurre il lettore non specializzato a giudizi privi di reale fondamento?

Francamente non mi riesce proprio di capire come si possa pretendere di dare un contributo positivo di conoscenza, quando si sussumono 230 anni di ricerca e centinaia di studiosi in tre grandi barattoli. Penso che si possa fare della buona storiografia rinunciando a grandi generalizzazioni e limitandosi a fare accostamenti, individuare filoni e tracciare tendenze nella misura in cui ciò si rivela effettivamente significativo. L’identificazione di modelli e paradigmi può essere utile solo entro un certo grado di astrazione, oltrepassato il quale si ha solo il flatus vocis.

Nel complesso, l’impressione che mi sono fatto di questa schematizzazione della ricerca (consapevolmente didattica) offerta da Segalla, è che altro non sia che un prontuario ad uso di teologi che non hanno o il tempo o la voglia di cimentarsi con la estrema varietà, pluralità e contraddittorietà di approcci e risultati che caratterizzano ineludibilmente il panorama della ricerca. Siccome una ricognizione della ricerca per quello che realmente è, risulterebbe di fatto inutilizzabile per il teologo, si cerca allora di confezionargli una fantomatica Terza Ricerca che presenti una tanto chiara quanto inesistente identità a livello di assunti storiografici, metodologie e rapporto epistemologico con la fede, così che il teologo è soddisfatto e può cominciare a costruirci sopra.

Ma come stracazzo Gesù divenne un dio?

2010-06-01T12:24:00.004+02:00

Segnalo la traduzione in italiano per Paideia del libro di Larry Hurtado How On Earth Did Jesus Become a God? Historical Questions About Earliest Christian Devotion del 2005 e che raccoglie una serie di conferenze tenute dall'autore alla Ben-Gurion University di Beer-Sheva nel 2004.

Vorrei però lamentare la timidezza della editrice Paideia nell'aver reso il titolo con lo scialbo Come Gesù divenne Dio, perdendo un'ottima occasione per rompere la seriosa monotonia del suo (ottimo) catalogo. Pur non essendo io traduttore, mi sembra infatti che il colore dell'espressione "how on earth", sarebbe meglio reso da un "ma come caspita" o "ma come cavolo".

E dal momento che tali traduzioni non sarebbero purtroppo riuscite a conservare la felice ambiguità di "earth" (come Gesù divenne un dio sulla terra - peraltro la prima volta che mi ci sono imbattuto, anni addietro, ho temuto che Hurtado intendesse ricondurre la divinità di Gesù alla sua proclamazione pubblica!), avrei rotto ogni indugio e sarei passato ad un bel:

ma come cazzo, anzi, ma come stracazzo Gesù divenne un dio?

Piccola segnalazione.

2010-05-30T15:22:00.004+02:00

Segnalo la seguente guida introduttiva al NT di recentissima pubblicazione: David E. Aune (ed.), The Blackwell Companion to the New Testament, Wiley-Blackwell, Chichester, 2010, molto completa e realizzata da ottimi studiosi, ma è inutile che la descriva, basta andare qui:

http://books.google.it/books?id=ygcgn8h-jo4C&printsec=frontcover&dq=new+testament+aune+companion&cd=1

Insieme a questo Companion edito da Aune, si potrebbe anche suggerire - tra le pubblicazioni più recenti - anche l'opera di Udo Schnelle Einleitung in das Neues Testament, V ed., Vandenhoeck & Ruprecht, Goettingen, 2005, che è stata precedentemente tradotta anche inglese come The History & Theology of the New Testament, Fortress, Minneapolis, 1998, e che è certamente da preferirsi al Companion di Aune quanto alla trattazione dei singoli scritti neotestamentari, ma manca completamente dei pregevoli capitoli metodologici che offre il Companion.

Da puttaniere a stronzo: Gesù di fronte al delirio egocentrico del Battista (quasi un Bildungsroman)

2010-04-30T03:01:00.004+02:00

Quel Giovanni doveva avere un ego smisurato: potrete essere salvati soltanto attraverso la mia immersione. (…) Ma se Gesù si lasciò battezzare da questo egocentrico, doveva essersi persuaso che avesse ragione: ossia che il dies irae era dietro l’angolo. (…) In quel periodo della sua vita Gesù si considerò un discepolo del Battista e, per breve tempo, lo ammirò molto (…).

Fu obbligato anche lui [Gesù] a confessare che tipo di peccati avesse commesso fino ad allora (…). Non è più possibile appurare quali fossero quei peccati. Forse era stato un puttaniere, più avanti pare che invitasse volentieri prostitute ai suoi pranzi collettivi.

Quando anche Gesù si mise a battezzare, per conto suo, insidiò la posizione eccezionale che si era ritagliato Giovanni. Oggi lo chiameremmo plagio, in quanto Gesù “rubò” il battesimo di Giovanni.

Mi sembra evidente che i discepoli di Giovanni avevano scoperto che Gesù aveva messo su una propria versione del rito battesimale del loro maestro e che, di conseguenza, andarono su tutte le furie e si precipitarono dal Battista per lamentarsi: «Ecco [Gesù] sta battezzando e tutti accorrono a lui».

(…) a mio parere proprio la prima parte del versetto è quella più importante: «Ecco sta battezzando». Il che significa: «Guarda un po’, quello stronzo di Gesù ha pure la faccia tosta di mettersi a battezzare!». L’ostilità dei discepoli di Giovanni trasuda da tutti i pori.

(da P. Verhoeven, L’uomo Gesù. La storia vera di Gesù di Nazaret, Marsilio, Venezia, 2010, pp. 71-83)

Penso che questi pochi estratti rendano bene l’atmosfera del recentissimo libro su Gesù scritto da Paul Verhoeven, meglio noto come regista di immortali capolavori della cinematografia quali Robocop, Basic Instinct e Starship Troopers.

Sarebbe fin troppo facile puntare il dito sulle numerose esagerazioni e le ipotesi peregrine che si incontrano ad ogni pagina. Sarebbe facile e anche un po’ ingiusto. Perché, a dispetto di tutti gli aspetti coloriti e un po' dilettantistici del libro, almeno due meriti vanno riconosciuti a Verhoeven.

1. L’essersi cimentato in modo approfondito con la storia della ricerca su Gesù, da fine Ottocento ad oggi. I riferimenti bibliografici e gli studiosi di volta in volta citati nel volume, sono del tutto seri e rispettabili, e l’Autore mostra di sapersi muovere con una certa dimestichezza all’interno di tale letteratura. Insomma, Verhoeven è per lo meno uno che prima di mettersi a scrivere, ha avuto la decenza di andarsi a leggere un pacco di roba, e questa è una cosa estremamente apprezzabile in chi coltiva una materia da semplice appassionato e non-addetto ai lavori.

2. Verhoeven ha partecipato attivamente alle riunioni del Jesus Seminar (il libro è peraltro dedicato alla memoria di Robert Funk), ciononostante non si fa scrupoli ad andare controcorrente rispetto al Seminar su alcune questioni fondamentali, ad esempio nell’attribuire a Gesù una forte attesa escatologica imminente, al punto che Verhoeven stesso, dopo aver riconosciuto il suo debito nei confronti del gruppo californiano, scrive: “non credo che il Jesus Seminar sia molto felice di questo libro” (p. 16).

In definitiva, penso che il libro di Verhoeven possa costituire una gustosa lettura da spiaggia (o da tazza del cesso), per chi sentisse il bisogno di rilassarsi un poco da tomi più impegnativi.

Buone nuove da Paideia

2010-04-17T13:08:00.005+02:00

La prima notizia è a dir poco sconvolgente: la benemerita casa editrice bresciana si è finalmente decisa a mettere piede nel mondo del web, allestendo un bel sito, che ha il pregio di offrire l'indice di (quasi) tutti i volumi del catalogo. Da tenere d'occhio anche la sezione "offerte".

http://www.paideiaeditrice.it/

La seconda è che è uscito il secondo volume del commentario di Matteo dell'esegeta svizzero Ulrich Luz. Il prezzo è sempre da spararsi su un piede, come tutto ciò che Paideia ci traduce, però bisogna dire che questa nuova collana di commentari, è davvero eccellente. E lo stesso dicasi per il lavoro di Luz in particolare, che è certamente il miglior commentario a Matteo sul mercato mondiale (insieme a quello di Davies-Allison per la ICC), lasciandosi decisamente alle spalle la pur pregevole l'opera di Joachim Gnilka quale punto di riferimento obbligato per il lettore italiano. Benché Luz dedichi un significativo spazio alla storia dell'interpretazione delle varie pericopi (cosa a cui io, per ora, non sono più di tanto interessato, ma per altri può essere un punto di forza), va sottolineata la solidità della sua esegesi storica, che affronta regolarmente (e in modo più convincente di Gnilka) le problematiche di critica della redazione, di storia della tradizione e dell'origine del materiale (quest'ultimo aspetto soprattutto nel caso di quello che Matteo ricava da Q e dalla sua tradizione speciale, più raramente invece rispetto al materiale marciano).

Infine, una piccola chicca. Nella premessa alla prima edizione, Luz fa una singolare proposta ai suoi lettori. Preoccupato che il "lettore ideale" per cui ha scritto (ossia colui dovrebbe leggere il commento da principio a fine, e non utilizzandolo come una cava di pietre, spulciando qua e là), non trovi alcun riscontro nella realtà, Luz si lancia in un'ardita promozione:

"Perciò, trasformandomi, per così dire, in agente pubblicitario di me stesso, vorrei fare una proposta: chi si comporta col mio volume come ci si dovrebbe comportare con la storia di Matteo, cioè chi lo avrà letto attentamente dalla prima all'ultima pagina, mi scriva una lettera (Ulrich Luz, Marktgasse 21, CH-3177 Laupen) e io gli invierò, a suo tempo, il terzo volume in omaggio!" (p. 9).

Bravo Ulrich, così si fa! Peccato per noi che tutto ciò sia stato scritto nel lontano 1989...

The Elton (ἐλθὼν) Gospel. Scholar's version

2010-02-22T21:54:00.012+01:00

1. "I think Jesus was a compassionate,

2. super-intelligent

3. gay man

4. who understood human problems.

5. On the cross, he forgave the people who crucified him.

6. Jesus wanted us to be loving and forgiving (...)".

Elton John

Legenda:

Red: That's Jesus!

Pink: Sure sounds like Jesus

Gray: Well, maybe

Black: There's been some mistake

Questa è la mia valutazione della visione di Elton John su Gesù, resa attraverso i colori con cui il Jesus Seminar ha valutato i detti e gli atti di Gesù riportati nei quattro vangeli canonici e nel vangelo di Tommaso. (in realtà il Jesus Seminar ha offerto diverse interpretazioni dei colori: questa è la più informale e positiva).

Una breve giustificazione delle mie valutazioni.

Le affermazioni 1 e 6 colgono sicuramente un aspetto fondamentale e storicamente indiscutibile del messaggio e forse potremmo anche dire della personalità di Gesù.

Alla n. 2 ho riservato il grigio in quanto non è chiaro cosa Elton John intenda per "intelligenza", e d'altra parte, qualunque sia il genere di intelligenza che si ha in mente, giudizi di questo genere non possono che essere estremamente soggettivi.

Alla n. 3 ho dato il colore nero perché non ritengo vi sia alcuna base storica per un'affermazione del genere, pace giovinetti nudi che fuggono e baci gnostici. Storicamente più plausibile sarebbe casomai dire che Gesù era un vero e proprio eunuco. In ogni caso, è pressoché certo che in materia sessuale Gesù era un asceta: il suo celibato, volontario o forzato (eunuco?) che fosse, è un dato storico molto solido e che si integra perfettamente con la prospettiva escatologica del suo annuncio.

Alla n. 4 ho elargito benevolmente il colore rosa, in quanto è certamente possibile argomentare che Gesù capiva i problemi della gente che aveva intorno: dei poveri, degli oppressi, degli emarginati, delle donne, dei malati, dei posseduti. Tuttavia l'affermazione di Elton John è troppo generale e assoluta per potervi assegnare il colore rosso: non è detto che Gesù capisse tutti i problemi umani tout court. Ad esempio si potrebbe sostenere che con la sua utopia del regno di Dio egli mancasse di realismo e quindi capisse meno bene i problemi della politica di quanto sapessero fare Caifa, Erode Antipa, Ponzio Pilato o Andreotti (un altro suo, meno noto, contemporaneo).

Alla n. 5 ho assegnato il grigio, in quanto non nutro molta fiducia nelle informazioni lucane circa le parole di Gesù sulla croce (cfr. Lc 23,34 e anche 22,39-43 e 22,46). Devo dire però che questa frase che Luca pone in bocca a Gesù è coerente con il suo messaggio, per cui facciamo che questo grigio ha qualche "pois" rosa.

Uno spettro s'aggira per l'Italia

2010-02-16T03:08:00.002+01:00

Un Gesù che rifiuta il tempio.

Un Gesù che rifiuta le leggi di purità.

Un Gesù che rifiuta i sacrifici.

Un Gesù che si presenta pubblicamente come Figlio dell’uomo-in-terra, Messia, giudice escatologico (ed eventualmente essere pre-esistente).

E’ il Gesù di Ratzinger?

Nooo, è il GESU’ ENOCHICO!

(teologo mio, fatti capanna!)

Dillo meglio di Gesù!

2010-02-14T11:41:00.004+01:00

«Cercate prima il regno della ragion pura pratica e la sua giustizia e il vostro scopo (il beneficio della pace perpetua) vi spetterà da sé».

(Immanuel Kant, Per la pace perpetua, 1795. Appendice, I. Sulla discordanza fra la morale e la politica nell'intento della pace perpetua)

Bart Ehrman ovvero: quando i soldi non bastano mai

2010-02-11T12:07:00.007+01:00

Tre post fa, avevo mostrato un esempio di presa per il culo editoriale.
Ora invece vorrei puntare l’attenzione su un piccolo e irrilevante, ma un po’ patetico, esempio di presa per il culo autoriale.
L’autore in questione è il popolarissimo studioso americano Bart Ehrman, il quale con tutti i libri che pubblica (peraltro regolarmente tradotti in diverse lingue), non avrebbe certo bisogno di ricorrere a certi mezzucci per incrementare le sue vendite.
Se prendete il suo libro Lost Christianities (Oxoford University Press, 2003; tradotto anche in italiano da Carocci: I cristianesimi perduti), e andate a pag. 95-96, vedete che Ehrman introduce il capitolo 5 sui “poli opposti” degli ebioniti e dei marcioniti, parlando dell’ebraicità di Gesù.
In particolare Ehrman fa un conciso accenno al modo in cui i vari studiosi hanno diversamente inquadrato tale ebraicità all’interno di differenti profili sociali: rabbi e maestro della Legge, uomo santo intimo con Dio e dotato di speciali poteri, rivoluzionario anti-romano, radicale contro-culturale, mago, femminista, profeta apocalittico.
Al termine di questo elenco troviamo una noticina, in cui Ehrman rimanda il lettore interessato a scoprire quali studiosi abbiano sostenuto le singole interpretazioni da lui elencate, al suo libro Jesus. Apocalyptic Prophet of the New Millennium (Oxford University Press, 1999), e per la precisione alla nota n. 1 relativa alle pagine 21-22 (pagine in cui troviamo un analogo elenco anonimo delle varie posizioni):
"For scholars who represent these various positions, see Ehrman, Jesus: Apocalyptic Prophet, 21-22 n.1".
Una volta seguito il rimando e giunti alla noticina, però, la curiosità del lettore viene clamorosamente frustrata! Tutto ciò che troviamo scritto è infatti: “See the following authors in the bibliography: S.G. F. Brandon (Jesus as a revolutionary), R. Horsley (Jesus as a proto-Marxist), E. Schüssler Fiorenza (Jesus as a proto-feminist), M. Smith (Jesus as a magician), G. Downing and J.D. Crossan (Jesus as a Cynic)”.
Tutto qua.
Ora quello che io mi chiedo è: era proprio necessario rimandare il lettore ad un altro libro, per tre misere righe e sei nomi di studiosi? Non poteva Ehrman ripetere queste tre righette anche nel suo Lost Christianities, o in alternativa rimandare il lettore a qualche pubblicazione che illustrasse meglio e con più completezza le varie ricostruzioni del Gesù storico proposte dagli studiosi (ad es. il libro di Mark A. Powell – già uscito da 5 anni allorché Ehrman scriveva il suo rimando – e altri ancora) ???

Caro Bart, che figura barbina…

Attualità di un Gesù (eco)apocalittico?

2010-02-07T23:30:00.009+01:00

Giovanni Bazzana sul suo blog ha commentato una riflessione di Helen Bond sull’attualità del Gesù apocalittico; un Gesù che, secondo Bond, oggi non può più essere considerato una garanzia contro il sospetto di proiezioni soggettive da parte dello storico.

Infatti, dal momento che scenari di catastrofi ambientali sono ormai all’ordine del giorno, ecco che una prospettiva come quella di Mc 13 (terremoti, carestie, collasso cosmico) suona quanto mai familiare e attuale. Il Gesù apocalittico, insomma, non giunge più a noi come uno straniero, con buona pace di Schweitzer.

Che dire? Secondo me Helen Bond è troppo brava per non accorgersi che quella da lei sollevata può essere una interessantissima questione per le teologie cristiane (e credo che Moltmann si sia occupato abbondantemente di questo rapporto tra escatologia cristiana e futuro della creazione, anche nel contesto delle odierne problematiche ambientali) ma di certo non concerne affatto la figura storica di Gesù.

Lasciando da parte il problema di quanto materiale della apocalisse marciana possa essere verosimilmente fatto risalire a Gesù (e anche i sostenitori dell’apocalyptic Jesus tendono a riconoscere reminiscenze storiche solo in alcuni versi), il punto fondamentale è che lo sguardo escatologico del Gesù storico non era affatto incentrato sulla fine del mondo, bensì sulla venuta del regno di Dio (+ rivelazione del Figlio dell’uomo, giudizio etc. ). E il regno di Dio aveva a che fare con la restaurazione d’Israele (e la fine del dominio di Roma e dei suoi collaboratori), e con una utopia sociale di giustizia a beneficio specialmente di poveri e oppressi. L’escatologia di Gesù, insomma, aveva i piedi ben piantati per terra, e per la precisione nella terra di Palestina e soprattutto di Galilea nel I sec. e.v.

Benché sia del tutto verosimile che la soluzione delle problematiche proprie di tale specifico contesto storico, si rivestisse ai suoi occhi di tinte cosmiche (ossia che avrebbe comportato una trasformazione profonda e complessiva della realtà, a livello per così dire “metafisico”), di per sé né cataclismi ambientali né la distruzione della vita sulla terra, rappresentavano l’oggetto della sua riflessione e del suo annuncio.

Ma la differenza più lampante è che, mentre il Gesù apocalittico “attuale” di cui parla Bond sarebbe un ecologista ante-litteram, ossia uno che mette in guardia dalla fine del mondo per scongiurarla, il Gesù apocalittico “storico”, era, all’opposto, uno che sperava profondamente nell’avvento prossimo dell’eschaton e trovava di che gioirne.

Per cui, non dico che il Gesù storico apocalittico non possa essere co-optato dai dibattiti, dalle ideologie e dalle teologie del nostro tempo, ma di sicuro non lo è (almeno direttamente) relativamente alle questioni ecologiche (come pure quelle belliche, vedi guerre nucleari, scontri di civiltà etc.) che mettono in pericolo la vita o la vivibilità del nostro pianeta.

Da questo punto di vista sono proprio io il primo a dire che: the end-of-the-world-Jesus is not the historical Jesus.

P.S. Intanto che ci siamo, faccio presente che Helen Bond dovrebbe pubblicare un libro divulgativo sul Gesù storico verso la fine di quest'anno. Chi invece volesse conoscere il suo profilo scientifico o vedere che faccia ha, si serva pure qui.

Ogni epoca ha le sue lampadine

2009-12-04T19:16:00.001+01:00

Man kann nicht elektrisches Licht und Radio- apparat benutzen, in Krankheitsfällen moderne medizinische und klinische Mittel in Anspruch nehmen und gleichzeitig an die Geister- und Wunderwelt des Neuen Testaments glauben.
(Rudolf Bultmann, Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung, 1941)

It is historically unjustified to suppose that things unbelievable in modern Marburg could not have been experienced in ancient Palestine. (...) What is really kaum glaublich is that such a statement should have been made by a modern teacher of religion (...) who might have been expected to know something of the phenomena of ecstatic cults.
(Morton Smith, "The Origins and History of the Transfiguration Story", Union Seminar Quarterly Review 36 [1980], 39-44, p. 41)

Esempio di presa per il culo editoriale

2009-11-15T00:16:00.014+01:00

Pare che anche in Francia, ahimé, sia stato pubblicato il libretto di Hans Weder Gegenwart und Gottesherrschaf, anno 1993, tradotto anche qui in Italia per Paideia nel 2005 (Tempo presente e signoria di Dio).
Weder è probabilmente l'ultimo grande rappresentante dell'esegesi di scuola (post)bultmanniana. Pur essendo datato 1993, il libro in questione è una specie di saggio ermeneutico dell'escatologia di Gesù. E' tipico di questa scuola - da Bultmann stesso a Käsemann e Jüngel - il cercare di costruire chissà quali castelli ermeneutici sull'annuncio gesuano del regno di Dio. Bultmann però aveva il buon gusto di non proiettare la sua ermeneutica esistenziale su Gesù, lasciando che questi rimanesse nel suo posto (l'apocalittica). Non così i suoi discepoli, tra cui appunto il nostro Weder.

Non è il caso di soffermarci qui sulle eleganti elucubrazioni di Weder (del tipo: con il suo annuncio della prossimità immediata della signoria di Dio, Gesù sostituisce alla comprensione cronologica dell'apocalittica, la sua comprensione kairologica, secondo cui il futuro di Dio si spinge fin dentro il presente, come tutto nel frammento, ponendo fine al potere che il passato con le sue colpe ha sul presente e mettendo in moto l'esistere umano bla bla bla).
Chi fosse interessato a questioni di ermeneutica teologica dell'escatologia di Gesù (perché di questo si tratta, e nient'affatto di storia...), si compri pure il libretto, che costa pochissimo, è breve e, nonostante le elucubrazioni, fila via abbastanza liscio.
Ciò che qui ci interessa è invece la presentazione che del libro hanno dato Les Éditions du Cerf. Citiamola:

Ce petit livre de Hans Weder, publié en 1993 en Allemagne, « constitue un élément important du débat contemporain autour du Jésus historique et de la question eschatologique » (Elian Cuvillier). L'auteur, qui se réclame de la tradition postbultmannienne, y engage la polémique contre certains chercheurs de la « troisième quête » qui voient dans le Jésus historique un représentant de l'apocalyptique juive dont il partagerait la vision du monde et l'eschatologie. Hans Weder, au contraire, dégage l'originalité de l'eschatologie de Jésus et du christianisme primitif à travers une réflexion sur la compréhension du temps. La représentation chronologique de l'apocalyptique selon laquelle l'ancien éon impie cédera la place au nouvel éon, le Règne de Dieu, est abolie. Le « kairos » est accompli, il n'y a pas de discontinuité entre les éons ; ce qui s'accomplit dans le présent n'annonce pas la fin des temps, mais c'est un fragment du futur de Dieu qui surgit de façon fulgurante dans notre présent.

Il modo in cui viene riassunta la posizione di Weder è certamente esatto. E altrettanto esatto è che per Weder, così come per Käsemann, l'annuncio gesuano del regno di Dio, pur prendendo la "carne" (immagini, linguaggio) dall'apocalittica giudaica, se ne distingue essenzialmente (e lo stesso vale ovviamente rispetto all'annuncio apocalittico del Battista). In tutto questo il libro di Weder pare l'epitome perfetta di quella corrente di studi (e che coincide appunto con i post-bultmanniani) che si suole definire New o Second Quest.
La cosa interessante però è che l'Editore francese presenta il libro come se A) costituisse un elemento importante del dibattito contemporaneo sull'escatologia di Gesù; B) ingaggiasse una polemica con i proponenti del "Gesù apocalittico" della Third Quest.
Sulla base di una tale presentazione, chiunque si aspetterebbe chissà quali discussioni critiche dei lavori di Sanders e Meier (per non dire Fredriksen, Allison, Ehrman - e a suo modo Wright), Third-Questers eccellenti che attribuiscono a Gesù una decisa escatologia apocalittica cronologicamente imminente.
Ma in quale delusione incapperebbe il nostro povero lettore, quando, appena rincasato e scorrendo la bibliografia del volumetto, constatasse che non viene citato un solo volume o articolo in lingua inglese (con la nobile eccezione del buon vecchio Liddell-Scott!), quando la Third Quest (qualunque cosa si voglia intendere con essa) è notoriamente "roba anglofona", o quanto meno lo era nel 1993 (nella seconda metà degli anni '90 arrivano diversi contributi francesi, tedeschi e scandinavi).
Così, dopo gli altisonanti proclami, ti accorgi che i certains chercheurs de la troisième quête con cui polemizza Weder sono in realtà... Werner Georg Kümmel ed Erich Grässer!

Complimenti cara Du Cerf!

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P.S. Qualcuno si chiederà: forse per l'edizione francese, Weder ha deciso di aggiornare il suo scritto, aggiungendo un'infuocata appendice contro Sanders, Meier e i suoi connazionali apocalittici Becker e Lüdemann (e direi anche Theissen) ? Se ne può dubitare. Il libro di Weder era un esempio di isolamento e autoreferenzialità tipicamente teutonici (vedi anche i libri di Gnilka) già nel 1993, si può dubitare che abbia cambiato la sua forma mentis esegetica nel frattempo. Del resto l'Editore non dice che si tratta di un'edizione aggiornata, e l'esile numero di pagine (98 - l'edizione italiana è 85 ma con l'indice che è già pagina 7) non lo lascia affatto supporre.

Gesù secondo la testimonianza concorde di Mc e Q

2009-11-09T18:22:00.005+01:00

Come noto, tra Marco e la tradizione Q esiste tutta una serie di importanti sovrapposizioni. Credo che Benedict Viviano abbia scritto alcuni anni fa un articolo su questo argomento. Cercherò di leggerlo quanto prima. Nel frattempo vorrei offrire di seguito un elenco di queste sovrapposizioni. In un secondo momento, eventualmente, vedremo di trarne qualche osservazione.

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Numerose persone dalla Giudea/dalla regione del Giordano accorrono a farsi battezzare nell’acqua da Giovanni, il quale esorta al pentimento a fronte del battesimo in fuoco/spirito che sarà amministrato dal più forte che viene dopo di lui (cfr. Q 3,2-9 ; 3,16-17 // Mc 1,4-5 ; 1,7-8).

Gesù viene battezzato da Giovanni, e in tale occasione vede i cieli aperti, sperimenta l’inabitazione dello Spirito e la figliolanza divina (cfr. Q 3,21-22 // Mc 1,9-11).

Gesù viene condotto dallo Spirito nel deserto, dove è tentato per quaranta giorni da Satana (cfr. Q 4,1-2 // Mc 1,12-13).

Gesù viene in Nazara/nella sua patria (cfr. Q 4,16 // Mc 6,1).

Gesù ammonisce che con la misura con cui si misura, si verrà misurati (cfr. Q 6,38 // Mc 4,24).

Gesù sottolinea che l’essenziale è fare la volontà di Dio (cfr. Q 6,46 // Mc 3,35).

Gesù entra a Cafarnao (cfr. Q 7,1 // Mc 2,1).

Gesù applica a Giovanni la profezia di Isaia sul messaggero (Q 7,24-27 // Mc 1,2).

Gesù istruisce i discepoli alla missione: non portare con sé né borsa, né bisaccia, bastone no/sì (Q 10,3 // Mc 6,8); entrare nelle case, annunciando un messaggio escatologico (vicinanza del regno/pentimento) e curando gli ammalati (cfr. Q 10,5-9 // Mc 6,10-13). Scuotere la sabbia/la terra dai sandali/da sotto i piedi, nel caso di mancata accoglienza (cfr. Q 10,10-12 // Mc 6,11).

Gesù afferma che chiunque accoglie loro/accoglie uno di tali bambini nel suo nome, accoglie lui stesso e colui che lo ha mandato (cfr. Q 10,16 // Mc 9,37).

Gesù viene accusato da alcuni/da scribi di cacciare i demoni grazie all’aiuto di Beelzebul. Gesù risponde che un regno e una casa che sono divisi in sé stessi, non possono stare in piedi (cfr. Q 11,14-18 // Mc 3,22-25), [e che il regno di Dio è giunto/Satana ha fine (cfr. Q 11,19b // Mc 3,26).

Gesù afferma che la casa di uno forte non può essere saccheggiata, ma se uno più forte lo vince/lo lega, allora può essere saccheggiata (cfr. Q 11,21-22 // Mc 3,27).

Gesù afferma che chi non è con lui è contro di lui/chi non è contro di lui è per lui (cfr. Q 11,23a // Mc 9,40).

Alcuni/i farisei chiedono a Gesù un segno. Gesù sottolinea che questa generazione chiede un segno, ma afferma che non ne riceverà alcuno/alcuno eccetto il segno di Giona (cfr. Q 11,16.29-30 // Mc 8,11-12).

Gesù osserva che una lampada non va messa in un posto nascosto/sotto il moggio o sotto il letto, ma sul lampadario (cfr. Q 11,33 // Mc 4,21bc).

Gesù inveisce contro i farisei/gli esegeti della legge, che amano i primi posti nei banchetti e nelle sinagoghe ed essere salutati nelle piazze (cfr. Q 11,42-44 // Mc 12,38c-39).

Gesù sentenzia che non c’è nulla di coperto/nascosto/segreto che non sarà esposto/rivelato/conosciuto/verrà alla luce (cfr. Q 12,2 // Mc 4,22).

Gesù ammonisce che la posizione assunta nei suoi confronti davanti agli uomini, sarà ratificata dal Figlio dell’uomo davanti agli angeli (cfr. Q 12,8-9 // Mc 8,38).

Gesù ammonisce che chiunque dice una parola contro un uomo (un figlio dell’uomo), gli sarà perdonato/che qualsiasi bestemmia pronunciata dai figli degli uomini sarà perdonata loro, ma chi dice una parola/bestemmia contro lo Spirito Santo, non gli sarà perdonato (cfr. Q 12,10 // Mc 3,28-29).

Gesù invita i discepoli a non preoccuparsi di cosa dire allorché saranno condotti di fronte alle sinagoghe, poiché sarà lo Spirito a insegnare cosa dire/a parlare (cfr. Q 12,11-12 // Mc 13,9-11).

Gesù raccomanda di non avere un tesoro sulla terra/di vendere ciò che si possiede, e di farsi piuttosto un tesoro in cielo (cfr. 12,33-34 // Mc 10,21b).

Gesù esorta i discepoli a essere pronti/a vegliare, poiché il Figlio dell’uomo/il padrone di casa viene in un’ora inattesa/non conosciuta (cfr. Q 12,40 // Mc 13,35).

Gesù si chiede a cosa paragonare il regno di Dio: è come un grano di senape che, seminato, cresce e diventa un albero/un grande ortaggio alla cui ombra/tra i cui rami possono ripararsi gli uccelli del cielo (cfr. Q 13,18-19 // Mc 4,30-32).

Gesù rimarca che per essere suoi discepoli è necessario prendere la propria croce (cfr. Q 14,27 // Mc 8,34b), e ammonisce che chi vuol salvare la sua vita, la perderà, e chi perde la sua vita per causa sua, la salverà (cfr. Q 17,33 // Mc 8,35).

Gesù osserva che il sale e buono, ma se diventa insipido, con che cosa lo si salerà/gli si renderà il sapore? (cfr. Q 14,34 // Mc 9,50).

Gesù sentenzia che chiunque ripudia sua moglie e ne sposa un’altra, commette adulterio, e che chi sposa una ripudiata/la moglie che ha ripudiato il marito e ne sposa un altro, commette adulterio (cfr. Q 16,18 // Mc 10,11-12).

Gesù ammonisce che per colui che causa scandali, sarebbe meglio per lui che gli fosse appesa al collo una macina da mulino e venisse gettato nel mare (cfr. Q 17,1-2 // Mc 9,42).

Gesù assicura che chi, avendo fede, dice a questo sicomoro/a questo monte: Sradicati/Levati e sìì trapiantato/gettati nel mare, esso gli obbedirà (cfr. Q 17,6 // Mc 11,23).

Gesù mette in guardia i discepoli dal seguire/credere a chi dica loro: Ecco, è nel deserto/il Cristo è qui, ecco è nelle stanze interne/il Cristo è là (cfr. Q 17,23 // Mc 13,21).

[Gesù parla di posti/troni su cui i discepoli siederanno nella sua gloria/nella gloria del Figlio dell’uomo/nel regno (cfr. Q 22,28-30 // Mc 10,37.39) ]

The historiographic significance of the Bradford (Caird) Family

2009-11-04T03:14:00.008+01:00

L’editrice Paideia di Brescia ha appena tradotto e pubblicato un libro dell’esegeta inglese George Bradford Caird, Lingua e linguaggio figurato nella Bibbia (The Language and Imagery of the Bible), originariamente apparso nel lontano 1980. Un lavoro che l’Autore stesso definisce “un libro di testo di semantica elementare esemplificata attingendo all’Antico e al Nuovo Testamento” (p. 14).

Personalmente non ho avuto modo di leggerlo per intero, e nemmeno per buona parte, né in inglese né in italiano, e ritengo che non potrò rimediare a questa “mancanza” ancora per molto tempo.

Nondimeno, per quel che concerne la materia principale di questo blog, il libro di Caird, anzi la figura stessa di Caird, ha una indubbia importanza storiografica.

Cominciamo con la figura: G.B. Caird, docente alla gloriosa Università di Oxford (“I listened to other students talking about Caird ‘defending the walls of Oxford against the German invasion’”, riferisce pittorescamente M.J. Borg in “A Temperate Case for a Non-Eschatological Jesus” Foundations & Facets Forum 2 (1986) 81-102), è stato il Doktorvater di due dei più popolari Jesus Questers degli ultimi due decenni: l’ora vescovo anglicano N.T. Wright e il suo amicone americano Marcus J. Borg, coordinando le rispettive dissertazioni dottorali su Paolo e sulla politica di Gesù.

Venendo invece al libro, l’ultimo capitolo, il 14°, è dedicato a “La lingua dell’escatologia”. Ebbene, si tratta di un capitolo fondamentale proprio per l’influenza diretta e decisiva che ha avuto nel modo in cui i suoi "figliocci" Wright e Borg hanno concepito il rapporto tra Gesù e l’escatologia.

In questa sede non è evidentemente possibile entrare nei dettagli della questione, per cui preferisco lasciare la parola direttamente ai tre studiosi, riportando alcune citazioni significative.

CAIRD:

“La mia proposta può essere illustrata in tre proposizioni: (…) 1. Gli autori biblici credevano alla lettera che il mondo avesse avuto un inizio nel passato e avrebbe avuto una fine nel futuro. 2. Essi ricorrevano regolarmente al linguaggio della fine del mondo in senso metaforico per parlare di ciò che sapevano bene non essere la fine del mondo. 3. Come avviene con tutti gli altri usi della metafora, si deve tenere conto che è verisimile un fraintendimento nel segno della letteralità da parte dell’uditore, ed è possibile una certa confusione dei limiti fra veicolo e tenore da parte del parlante” (G.B. CAIRD, Op. cit., p. 311).

BORG:

“The threat tradition of the synoptics thus contains two elements. On the one hand, decisions taken for or against the mission of Jesus would have eternal consequences (e.g. Mk 9:43-48; Lk 10:12-15 par., 11:31-32 par.; 12:8-9 par.; Mt 25,31-46). But this was not imminent, nor was this the primary source of urgency. [Si tratta del punto n. 1 di Caird]. What was imminent was the historical consequence of continuing to pursue the quest for holiness as separation (…): the threatened destruction of Jerusalem and the Temple (..). That was the crisis Jesus announced to his contemporaries. (…) only the imagery of cosmic disorder and world judgment would have been adequate to speak of the destruction of Jerusalem and the Temple (…). The position maintained here, then, is that the transcendent imagery (…) which speaks of imminent universal disorder, is consistent with the threat of the destruction of Jerusalem and the Temple. Only such language was sufficient to express the significance of the destruction of Jerusalem [e quest è il punto n. 2 di Caird]”.

(M.J. BORG, Conflict, Holiness and Politics in the Teaching of Jesus, 2nd ed., Trinity Press International, Harrisburg, 1998, pp. 227-229; 1st ed. 1984).

WRIGHT:

“Within the mainline Jewish writings of this period (…), there is virtually no evidence that Jews were expecting the end of the space-time universe. There is abundant evidence that they, like Jeremiah and others before them, knew a good metaphor when they saw one, and used cosmic imagery to bring out the full theological significance of cataclysmic socio-political events” (N.T. WRIGHT, The New Testament and the People of God, SPCK/Fortress, London/Minneapolis, 1992, p. 333).

“(…) the imagery of Mark 13,24-5, 27 can be easily understood. These verses, as Caird urged, are not ‘flat and literal prose’. They do not speak of the collapse or end of the space-time universe. They are (…) typical Jewish imagery for events within the present order that are felt and perceived as ‘cosmic’ or, as we should say, as ‘earth-shattering’. More particularly, they are regular Jewish imagery for events that bring the story of Israel to its appointed climax. (…) The result of ‘the vindication of the son of man’ is that exile will at last be over (…). The promises to Jerusalem, to Zion, are now transferred to Jesus and his people. Meanwhile Jerusalem herself has become the great enemy, the city whose destruction signals the liberation of the true people of God” (N.T. WRIGHT, Jesus and the Victory of God, SPCK/Fortress, London/Minneapolis, 1996, pp. 362-363).

[Wright assolutizza il punto n. 2 di Caird, lasciando del tutto cadere il punto n. 1 – e introducendo in compenso – come si vede chiaramente –, al posto del “crasso letteralismo” che egli attribuisce all’interpretazione tradizionale dell’escatologia, una non meno “crassa” e sfacciata lettura apologetica, di cui bene ha detto Paula Fredriksen: “This hypothesis is coherent and parsimonious, offering the simplest explanation so far of the rise of Chrisitanity: Jesus created it” (P. FREDRIKSEN, “What You See Is What You Get: Context and Content in Current Research on the Historical Jesus” Theology Today 52 (1995) 75-97, p. 89)].

Al lettore il giudizio sulla plausibilità dell'interpretazione dell’escatologia offerta dalla famiglia Bradford.

Sommario tesi J.W.

2009-11-03T20:46:00.003+01:00

Domande e riflessioni prima di aprire il libro di Pieter Craffert

2009-11-02T19:40:00.004+01:00

Nei prossimi giorni (che forse saranno anche un paio di settimane) vorrei accingermi alla lettura di: Pieter F. Craffert, The Life of a Galilean Shaman: Jesus of Nazareth in anthropological-historical perspective, Cascade Books, Eugene, 2008. L'idea di comprendere determinati aspetti della figura di Gesù (esorcismi, guarigioni, rivelazioni) attraverso il modello trans-culturale dello sciamano, non è nuova, anzi mi pare che sia già stata "sdoganata" nel panorama editoriale italiano in un contributo (ora non mi ricordo esattamente di chi - forse John Pilch?) all'interno del volume edito da W. Stegemann - B.J. Malina - G. Theissen, Il nuovo Gesù storico, Paideia, 2006. La monografia di Craffert dovrebbe però, credo, costituire l'espressione ad oggi più completa di questo indirizzo interpretativo.

In realtà, sarei tentato di dire che un importante passo in questa direzione l'aveva già fatto più di vent'anni fa Marcus J. Borg (cfr. Jesus: A New Vision. Spirit, Culture and the Life of Discipleship, Harper San Francisco, San Francisco, 1987), il quale interpretava - collegandosi a sua volta alle tesi di G. Vermes sui carismatici galilei - Gesù come "a Spirit person" che è in contatto con la potenza benefica "of the other realm", e che può mediarne l'esperienza agli altri, in particolar modo attraverso l'elaborazione di una "sapienza sovversiva", a cui fa capo anche una precisa prassi politica "inclusivista" (e anti-nazionalista o anti-zelota, una caratterizzazione quest'ultima che verrà meno nel più recente lavoro di Borg del 2007).

Ma, pur senza aver letto il libro, ho già avuto modo di capire che Craffert con il suo lavoro intende prendere le distanze da tutti i Jesus Questers in genere (Borg e Jesus Seminar compresi), tutti "colpevoli" ai suoi occhi di attenersi allo sterile "paradigma dell'autenticità" e della Traditionsgeschichte.

E questo è già uno dei grossi punti di domanda con cui mi accosterò alla lettura del libro: perché contrapporre approccio antropologico e approccio storico-critico? Da questo punto di vista, mi sembrano, a prima vista, condivisibili alcuni rilievi che a Craffert muove il suo collega Andries Van Aarde (http://www.up.ac.za/dspace/bitstream/2263/7431/1/VanAarde_Anthropological%282008%29.pdf), il quale, per l'appunto - apprezzando il lavoro di Craffert - ritiene auspicabile l'integrazione, piuttosto che l'aut-aut, tra i due aprrocci.

E un altro grande punto di domanda mi si è profilato innanzi sfogliando (molto, troppo, velocemente) le pagine di The Life of a Galilean Shaman, là dove Craffert si sofferma sui due aspetti centrali del "messaggio" di Gesù - il regno di Dio e il Figlio dell'uomo - , argomentando che essi, una volta considerati all'interno del modello di quella specifica figura sociale che è lo sciamano, cessano di essere concetti o simboli che fanno riferimento ad "entità esterne" e oggettivabili (il Figlio dell'uomo come essere celeste e il regno di Dio come realtà realizzabile), e diventano, in qualche modo, semplici espressioni, culturalmente determinate, dell'esperienza visionaria del divino vissuta dallo sciamano.

In poche parole, il secondo grande interrogativo con il quale mi accosterò alla lettura del libro di Craffert è: se il regno di Dio non è altro che una codificazione linguistica di un'esperienza mistica, in che modo accade che il nostro Gesù sciamano finisca la sua vita sopra una croce come ribelle politico?

Vedremo se la lettura finirà per confermare, per rispondere oppure per liquidare (come mal posti) questi miei punti di domanda iniziali.

Die Wiederkehr des Doktor Weiss

2009-10-22T20:36:00.006+02:00

Cari lettori (?),
eccomi di ritorno dopo un lungo periodo di forzata assenza, dovuto alla necessità di scrivere e sostenere la mia tesi sull'escatologia di Gesù.

Come compensazione per il digiuno che vi ho imposto - ma che dona quel tocco di apocalitticità che non guasta mai, sebbene secondo alcuni Gesù non digiunasse affatto, essendo "the proverbial party animal", il cui motto era "to celebrate, to celebrate, to celebrate" (cfr. R.W. Funk, Honest to Jesus, 1996) - potrete consolarvi con il fatto che, essendo il Vostro finalmente divenuto dottore, c'è senza dubbio da aspettarsi un significativo incremento di qualità e profondità dei contenuti del blog. O no?

Ernst Käsemann und das Problem des Bratwurst-Jesu

2009-06-20T16:03:00.007+02:00

Ormai è divenuto d’uso comune mettere in guardia da un impiego esagerato del criterio di discontinuità o doppia dissomiglianza. Ma in che cosa consisterebbe quest’uso esagerato? Ernst Käsemann ce ne offre un esempio eccellente. Si consideri il seguente breve passo:

Le problème difficile de la mesure où cette prédication a été conditionnée par une attente apocalyptique. Ce problème est également difficile parce qu’on ne peut guère prouver avec certitude l’authenticité, là où existe un accord avec le judaïsme tardif ou avec la communauté post-pascale.

Dunque, per Käsemann, collocare l’annuncio di Gesù sul regno di Dio nell’alveo dell’escatologia apocalittica (o, in modo impreciso, “apocalittica”) sarebbe problematico per la semplice ragione che non è possibile avere la certezza là dove la tradizione di Gesù si mostra in accordo con il “tardo giudaismo” (oggi: mediogiudaismo o giudaismo del secondo tempio) o con la comunità post-pasquale. Questa posizione verrà totalmente ribaltata a partire da E.P. Sanders, il quale, in modo decisamente più assennato, ritiene che l’unico modo per arrivare al Gesù storico è di seguire le tracce di colui dal quale Gesù ha preso le mosse (il Battista) e di coloro che a loro volta hanno preso le mosse da Gesù (la comunità primitiva). Ora, siccome il profilo dell’uno e dell’altra presenta marcati tratti escatologici-apocalittici, il buon senso dello storico ne conclude che lo stesso valeva per Gesù. Questo argomento viene oggi etichettato da Bart Ehrman nel modo seguente: the beginning and the end as the key sto the middle.

Quello di Käsemann, invece, io lo definirei l’argomento del Bratwurst: se intorno a Gesù c’è soltanto escatologia-apocalittica, ne segue che Gesù doveva essere… un Bratwurst. Un sostenitore odierno del Bratwurst-Jesu è J.D. Crossan, il quale ha risposto all’argomento sandersiano della continuità (obiettatogli da Allison) facendo riferimento a Gandhi, il quale fu un isola pacifista in un contesto di violenza e oppressione prima e dopo di lui. Ma nel caso di Gandhi parliamo di un clima generale, o macrocontesto, da cui egli differisce; il discorso è invece molto diverso per Gesù che fu discepolo di un apocalittico ed ebbe discepoli apocalittici.

Ma il colmo è che dopo aver eliminato l’escatologia-apocalittica dalla predicazione di Gesù, in quanto non possiamo essere del tutto sicuri che fosse proprio sua, Käsemann finisce per attribuire a Gesù la concezione più improbabile di tutte (peggio ancora del “regno sapienziale” di Crossan!), ossia l’ermeneutica escatologica di Rudolf Bultmann!

Mais enfin, contrairement aux outrances de Dodd et à son affirmation d’une eschatologie déjà réalisée, il faudra bien accorder que Jésus a parlé du Royaume de Dieu au futur. Le problème est seulement de savoir en quel sens il l’à fait. De la parole de Jésus, il ressort toutefois que la Basileia apparaît comme se frayant un chemin sur terre, et plaçant les hommes devant leur actualité et devant la décision entre l’obéissance et la désobéissance. (…) Car Jésus n’est pas venu pour prêcher des vérités générales, religieuses ou morales, mais pour dire ce qu’il en est de la Basileia qui commence à paraître, c’est-à-dire que Dieu s’est approché de l’homme dans la grâce et l’exigence

Esagerazioni e paradossi del criterio di discontinuità o doppia dissomiglianza, oggi giustamente reinterpretato da Gerd Theissen come “plausibilità contestuale” (ossia relativa originalità all’interno di una fondamentale affinità) e da Tom Holmen come dissomiglianza “a senso unico”, ossia esclusivamente rispetto alla comunità post-pasquale, e non invece rispetto al giudaismo del tempo.

(citazioni riprese da: E. Käsemann, Essais exégétiques, Delachaux & Nestlié, Neuchatel, 1972, p. 171)

J.P. Meier su Jimmy Dunn: un errore...marginale?

2009-06-17T20:14:00.013+02:00

Perhaps the common mistake of so much of the quest for the historical Jesus in the last two centuries was that it was not a truly historical quest at all. More often than not, it was an attempt at a more modern form of Christology masquerading as a historical quest (…) it was used to re-articulate Christology in more contemporary and scientific modes – think, for instance, of Joachim Jeremias or Ben Meyer.

(…) I see the important work of NT Wright (Jesus and the Victory of God, Christian Origins and the Question of God 2, Minneapolis, Fortress, 1996) in this light. In other words, I consider the book not an example of the quest for the historical Jesus as such, but rather a prime example of how one goes about appropriating results of the quest for a larger theological/Christological project. The matter is more complicated when it comes to the fine work of James D.G. Dunn Jesus Remembered (Christology in the making 1: Grand Rapids, MI/Cambridge, UK: Eerdmans, 2003). Much in this individual volume can stand on its own as a treatment of the historical Jesus. As the title of the series indicates, though, this volume is viewed as part of a larger Christological project.
(J.P. Meier, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus. Vol. 4: Law and Love, Yale University Press, 2009, New Haven/London, p. 6 e p. 23, n. 17)

Difficilmente si potrà contestare l’affermazione che abbiamo citato di Meier, alla pag. 6 del suo nuovo quarto volume di A Marginal Jew. Forse non sarebbe del tutto esagerato dire che il Gesù storico veramente storico è nato soltanto con E.P. Sanders. Niente da dire quindi su questo. Ma i problemi arrivano con la relativa nota 17 (p. 23) in cui Meier inquadra anche i lavori di Wright e Dunn , come esempi di: 1) appropriazione teologica dei risultati della ricerca storica (Wright); 2) ricostruzione storica al servizio di un più ampio progetto cristologico-teologico (Dunn).

Entrambi i punti sono decisamente discutibili. Ci dispiace, ma Wright non è affatto un teologo che si appropria dei risultati della critica storica, o almeno non lo è nel suo Jesus & the Victory of God. Ciò che Meier applica a Wright si addice non a lui, bensì alle opere di Pannenberg, Kasper, Küng, Schillebeeckx, O’Collins, Bordoni, Sobrino, Schwarz, McDermott, Gamberini etc. Qui si che abbiamo a che fare con cristologie che si appropriano dei risultati della ricerca storica. Ma con Wright, invece, abbiamo uno studioso che [per lo meno nel suo volume su Gesù, il discorso è invece diverso per quanto riguarda il progetto complessivo, come si può intuire dal riferimento del titolo a “the question of God”] si propone nelle vesti di storico, e non di teologo. Gli interrogativi che guidano il suo lavoro sono: “How does Jesus fit into the Judaism of his day? What were his aims? Why did he die? How did the early church come into being, and why did it take the shape it did? And why the gospels are what they are?” (Jesus & the Victory of God, p. 90). Ossia, interrogativi che si collocano per lo più in una prospettiva storica, in modo, almeno nominalmente, affine al programma sandersiano di evidenziare i “legami connettivi” (“ci fu una sostanziale coerenza tra quanto Gesù ebbe in mente, il modo in cui vide il rapporto con la propria nazione e con la religione del suo popolo, la ragione della sua morte e l’inizio del movimento cristiano”; E.P. Sanders, Gesù e il giudaismo, Genova, Marietti, 1990, p. 36). Non è che Wright non sia uno storico: il problema è piuttosto che la sua ricostruzione storica si basa su un approccio alla tradizione sinottica che non è esagerato definire a-critico, in cui non un solo detto o parabola viene dichiarato inautentico. Non è dunque, come afferma Meier, che il suo lavoro non sia un esempio della ricerca storica su Gesù: semplicemente non ne è un buon esempio.

Ma l’equivoco è ancora maggiore nel modo in cui Meier inquadra il lavoro di Dunn. Come riconosce lo stesso Meier, Jesus Remembered è a pieno titolo un’opera sul Gesù storico, e di livello oltretutto notevole. Al massimo si potrà considerare un “retaggio” di “interesse cristologico” il notevole spazio dedicato alla questione del modo in cui Gesù comprendeva sé stesso (Part IV, pp.615-764), che è appunto un approfondimento tipico degli approcci cristologici, anche se di per sé può costituire semplicemente un interrogativo di carattere storico (come ad es. in The Historical Figure of Jesus di E.P. Sanders). Ma Meier compie un errore clamoroso allorché sostiene che, pur essendo un’opera storica, il Jesus Remembered di Dunn s’inquadra in un più ampio progetto cristologico: egli infatti sta confondendo la collana in questione (Christianity in the Making – di cui ora è stato pubblicato il secondo volume, Beginning from Jerusalem, il quale - per opinabili che possano essere le sue posizioni - è esso pure un'opera puramente storica sulle origini della chiesa) con un importante e giustamente famosa opera di cristologia neotestamentaria dello stesso Dunn, che si intitolava, questa sì!, Christology in the Making (SCM Press, London, 1980 e seguenti edizioni).

In sintesi: mentre nei confronti di Wright, l’errore è intenzionale e costituisce senza dubbio un modo di prendere le distanze dal suo lavoro nel modo più cortese e politically correct possibile (dicendo che non è un’opera storica, anziché riconoscere che semplicemente è una cattiva opera storica!), nel caso di Dunn l’errore è probabilmente involontario, nondimeno appare alquanto bizzarro, specialmente se si considera che Jesus Remembered reca in quarta di copertina proprio un elogio di Meier!

A marginal... mistake?

The best Jesus' scholar of this aeon: sondaggio riaperto!

2009-06-15T10:02:00.004+02:00

Riaperto il sondaggio. C'è tempo fino al 2012 per votare il miglior Jesus Quester della presente era, dopodiché - secondo gli ultimi rumours - il mondo dovrebbe finire, e quindi non avrete più possibilità di esprimere le vostre preferenze. Affrettarsi quindi.

Rispetto al vecchio sondaggio, come si sarà notato, sono aumentati in misura notevole i candidati in lizza per l'ambito riconoscimento. Non ci sono proprio tutti, ovviamente, ma quasi.

Il sondaggio era stato sospeso con la seguente classifica parziale:

6: Barbaglio

5: Pesce

3: Benedetto XVI, Jeremias, Meier

2: Allison, Chilton (clamoroso!), Ehrman, Jossa, Messori (nel frattempo estromesso d'ufficio), Puig i Tarrech, Ricciotti, Sanders

1: Berger, Charlesworth, Dunn, Fredriksen, Horsley

Una classifica caratterizzata da una significativa tendenza conservatrice-apologetica (vedi Benedetto XVI, Messori, Ricciotti, Puig, Berger e in un certo senso pure Jeremias), benché ai vertici vi siano studiosi moderati-liberali come Barbaglio e Pesce. Stupefacente invece la doppia preferenza per Bruce Chilton, di cui in Italia non è stato tradotto assolutamente nulla.

Ma ora avanti! Da qui al 2012 tutto può succedere, perfino che gli ultimissimi (i Crossan, Borg e Mack con un sonoro zero collettivo) diventino i primi...

P.S. il numero dei voti complessivi che compare attualmente (in basso) comprende solo i voti dalla riapertura (o nuova creazione) del sondaggio, non invece quelli del sondaggio vecchio, che sono stati tuttavia ugualmente ri-assegnati ai singoli studiosi.

Anarchy from the U.K. ovvero Maurice Casey l'indipendente

2009-06-13T16:23:00.015+02:00

Maurice Casey è uno studioso al vetriolo. Io non ho la minima idea se abbia molti o pochi amici nell’ambiente, ma quel che è certo è che, quando si tratta di fare critiche ai colleghi, lui è proprio il tipo che non te le manda a dire. Mai offensivo, sempre spietato. Per questo sarà un piacere tutto speciale (oltre che per l'indiscusso valore dello studioso) poter leggere il suo nuovo libro sul Gesù storico, di cui non si conosce ancora la data di uscita, ma il cui indice dei contenuti è stato anticipato, con permesso del Professore, da Jim West sul suo blog (vedi qui: http://ia301506.us.archive.org/2/items/casey_181/jesuscon.pdf).

Già il titolo è tutto un programma: Jesus of Nazareth. An Independent Historian’s Account of His Life and Teaching. Capito? Non un altro storico che scrive un libro su Gesù, bensì, finalmente, uno storico indipendente! Ciò che Casey intende rivendicare, è stato da lui stesso spiegato in un recente saggio, che, tra l’altro, dovrebbe all’incirca coincidere con il primo capitolo del nuovo libro.

I remain nonetheless convinced that further progress is possible, and that this could enable us to establish the main points of Jesus’ ministry, as well as a detailed account of many significant events in it. (…) What prevents us from doing as much as this is not that facts cannot be established, nor the inherently distorting effects of constructing a narrative containing them. It is that most people belong to communities which control their view of Jesus. It is accordingly the responsibility of those of us who have the good fortune to work in decent independent universities to carry this work forward. If we do not do so, nobody will, for everyone else is too fond of their own group’s stories, whether these are born of acceptance or rejection of the Christian faith. It is therefore of central importance that we proceed vigorously, with all the evidence and techniques at our disposal.

(Maurice Casey, “Who’s Afraid of Jesus Christ? Some Comments on Attempts to Write a Life of Jesus”, in J.G. CROSSLEY – C. KAMER, Writing History, Constructing Religion, Ashgate, Aldershot, 2005, p. 144)

Certo, Casey non intende proclamarsi come il primo storico indipendente in assoluto ad occuparsi di Gesù. Nelle pagine precedenti di quel saggio, egli infatti elogia Geza Vermes e Ed Parish Sanders come esempi di indipendenza e apportatori di un significativo progresso nella ricerca. Altrove, Casey ha espresso parole di lode anche per il suo maestro Charles Kingsley Barrett (“a man of unimpeachable integrity who is never deliberately biased, and who never discriminated against anyone of different convictions”, nonostante all’epoca fosse più famoso come predicatore carismatico che come studioso), nonché per Matthew Black, Alan Segal e altri.

Tuttavia ci chiediamo: e che diranno tutti gli altri oltre a Vermes e Sanders? Accetteranno Meier, Dunn, Theissen e Marguerat (per fare illustri esempi di studiosi confessionali, rispettivamente cattolico, anglicano, luterano, riformato...a cui, come dice Casey, andrebbero affiancati gli studiosi che sono "dipendenti" in virtù, o in vizio, del loro rifiuto della fede cristiana) di essere implicitamente etichettati come non-independent historians?

"....a che cosa paragoneremo la fonte Q?....". Maurice Casey parabolista

2009-06-02T15:07:00.006+02:00

The title of Robinson’s essay indicates the Gattung, or genre, which he found for Q: LOGOI SOPHON , which he translates as ‘sayings of the sages’, or ‘words of the wise’. Robinson sought

to establish the existence of this genre by referring to a wide variety of sayings collections.

(...) Accordingly, the existence of such documents as m. Abot and the Gospel of Thomas showed that a collection of sayings of Jesus was a possible document: scholars who had maintained that a document in the form of the proposed Q was impossible had been shown to be wrong. That should have been an important gain, and it is regrettable that problems with this genre have prevented it from being such.

The major problem is the nature of this genre itself. If we chop a sonnet in half, we get two halves of a sonnet. A sayings collection is like a worm: if we chop it in two, we get two sayings collections, perhaps a little damaged at the ends. Similarly, if we have an epode and we add

another epode, we get two epodes. A sayings collection is like a glass of Trockenbeerenauslese: pour it into a bigger glass with another glassful, and we still have one glass of Trockenbeerenauslese, and some of us like it better for being bigger; add a sayings collection to another sayings collection and we get one bigger sayings collection.

In practice, this meant that all kinds of tricks could be played with Q. It could be thought to have grown in stages, or to have had different versions, merely because of differences in its supposed parts, but these might have belonged to different documents altogether.

(Maurice Casey, An Aramaic Approach to Q, Cambridge University Press, Cambridge, 2002, p. 24)

Apocalyptic doubts no. 1. Definizioni indefinite: Crossan e l'escatologia per tutte le stagioni

2009-06-01T02:21:00.008+02:00

Come noto, tra gli studiosi regna il caos quando si tratta di definire categorie come “escatologia”, “escatologia apocalittica”, “apocalittica”, “apocalisse” etc. Figuriamoci cosa succede quando si tratta di inquadrare la figura di Gesù attraverso le suddette categorie!

Per fare solo un esempio, il più grande campione di un Gesù “non-escatologico”, J.D. Crossan, è precisamente uno studioso che difende strenuamente il carattere “escatologico” del suo Gesù... dove "escatologico" equivale però a “world-negating”, ossia ad una prospettiva critica di rifiuto del presente o dello status quo, e che in quanto tale costituisce una delle fondamentali opzioni dello spirito umano, capace di trovare espressione nelle forme più diverse: escatologia apocalittica, escatologia etica, escatologia sapienziale, escatologica ascetica, escatologia mistica, escatologia millenaristica, escatologica messianica...

Ma allora, quando si finisce per qualificare come “escatologica” (in senso ascetico) perfino la teologia (o la protologia) del vangelo di Tommaso, l’impiego del termine “escatologia” ha ancora un senso, o non è piuttosto divenuto pleonastico?

Crossan come padre spirituale

2009-05-29T21:40:00.006+02:00

"But, Dale, God is in the details!"

(bacchettata teologica del venerando John Dominic Crossan a Dale Allison, cfr. R.J. Miller, ed., 2001, p. 68 )

J. Moltmann e l'incubo del predicatore

2009-05-26T09:57:00.005+02:00

Ho grande rispetto per i metodi scientifici con i quali i miei colleghi studiosi di NT indagano i testi, mi permetto tuttavia di porre degli interrogativi teologici. (...)

Come andrebbero i testi del NT, qualora si vogliano leggere nel senso dei loro autori e nel senso di ciò di cui essi parlano. In tal caso, da oggetti della ricerca essi diventerebbero soggetti del discorso e noi diventeremmo in primo luogo “uditori della parola”.

Che cosa infatti vogliono dirci i testi del NT? Essi vogliono annunciarci il vangelo di Gesù Cristo, vogliono raccontarci e comunicarci il Vangelo per risvegliare la fede. Naturalmente si possono esaminare i drammi storici di Shakespeare anche dal punto di vista storico-critico per quanto riguarda la storia dei re a cui sono dedicati. Ma si può poi comprenderne la drammaticità?

Per chiarire la cosa in modo un po’ forte ricorro ad un incubo. Mi immagino di salire sul pulpito di una chiesa per annunciare il vangelo e, se possibile, per suscitare la fede. Non ci sono però uditori delle mie parole. Sui banchi siede uno storico che analizza criticamente i fatti di cui io parlo, uno psicologo che analizza la mia psiche così come la rivelo attraverso il mio discorso, un antropologo culturale che osserva il mio stile personale, poi un sociologo che indaga la classe sociale di appartenenza della quale mi considera un rappresentante, e così via. Tutti analizzano me e quello che io voglio dire, ed ecco la cosa peggiore: nessuno mi contraddice, nessuno vuole discutere con me quello che io ho detto.

(dalla lectio magistralis Comprendi quello che leggi?, testo inedito scritto da J. Moltmann per il Festival della teologia, tradotto e letto da Daria Dibitonto)

Der Weg(-gegangenheit) Jürgen Moltmanns. Abwesenheit in messianischen Dimensionen

2009-05-23T13:48:00.008+02:00

Ammazza, che pacco memorabile. Arrivato ansimante e grondante in cima alle scale di Palazzo Farnese in Piacenza, che mi sento dire? Spiacenti, Moltmann ieri ha avuto un malore, mentre tornava dalla Corea, e non può quindi essere presente. La sua lectio magistralis sarà letta dalla traduttrice (e studiosa) Daria Dibitonto (molto brava, per inciso). Bene... magari comunicare la notizia sul sito non sarebbe stata una cattiva idea... vatti a fidare dei teologi e dei loro festival.

In compenso, ho avuto modo di scambiare due paroline con Rosino Gibellini (il mitico direttore editoriale della Queriniana, oltre che grande storico della teologia del XX secolo) il quale mi ha bisbigliato che la traduzione di un certo "quarto volumone" di una nota opera che voi, miei cari lettori, ben conoscete... uscirà entro il 2009, più o meno a Natale...

Quanto alla lectio di Moltmann, era molto interessante, vertendo sul rapporto tra esegesi storica e lettura teologica del NT. Nei prossimi giorni magari pubblicherò degli estratti (o magari tutte le 30mila battute!...gulp...).

Romano Penna: "Il cristianesimo? Un anacronismo...nato due volte"

2009-05-05T13:59:00.006+02:00

Pubblichiamo di seguito la sintesi di una recente conferenza tenuta da mons. Romano Penna (docente di Esegesi del NT e di Origini Cristiane alla Pont. Univ. Lateranense) sul tema della nascita del cristianesimo.

[...] Penna ha esordito cercando di sgomberare immediatamente il campo da un grande equivoco: quando parliamo di “cristianesimo” e “cristiani”, riferendoci a Gesù, Paolo e la Chiesa primitiva, stiamo in realtà utilizzando un linguaggio essenzialmente anacronistico, frutto della proiezione delle nostre categorie culturali sul passato.
Paolo infatti non sa, non conosce affatto cosa sia il “cristianesimo”: egli un giudeo, che crede in Cristo e vive in Cristo, certo, ma pur sempre un giudeo. L’emergere del cristianesimo come fenomeno religioso dotato di una propria identità specifica, tale da distinguersi come altro rispetto al giudaismo (o ai giudaismi), sarebbe avvenuta molto più tardi. Il cristianesimo dunque non nasce come una religione, sebbene certamente lo diventerà (Penna ironizza sul IV secolo: “fatidico e forse fatale”): “Ma, in origine, Gesù non ha voluto fondare una religione e Paolo tanto meno”.
Dopo questa precisazione – finalizzata ad un impiego consapevole e critico di un linguaggio che, per quanto giustificabile per esigenze di comodità, non corrisponde però a quello delle origini – Penna ha presentato la sua tesi personale (mutuata da L. Cerfaux) sulla nascita del cristianesimo, secondo cui: “Il cristianesimo è nato due volte, e non una soltanto: è nato una volta con Gesù di Nazaret ed è nato una volta con la fede pasquale”.

Il fascino della novità: Gesù alla scuola del Battista

Anzitutto con Gesù, dunque. E tuttavia, a ben vedere – precisa Penna –, la vera novità nel panorama della Palestina dei primi decenni del I sec. d.C. era rappresentata da un’altra figura, quella di Giovanni il Battista. Questi, pur essendo figlio di sacerdote, fece la “strana” scelta di non seguire le orme paterne nel servire al tempio di Gerusalemme, e fondò invece un proprio movimento, al centro del quale stava un peculiare rito di remissione dei peccati incentrato sull’immersione in acqua a seguito di un processo di conversione etica; un rito che non era affatto previsto dalla Torah, e collideva anzi con i consueti meccanismi di espiazione vigenti nel tempio gerosolimitano.
E a quanto pare Gesù doveva essere sensibile alle “novità”, dal momento che egli stesso fu tra coloro che si misero al seguito di Giovanni, divenendone discepolo. In un secondo momento, tuttavia, Gesù si mise, per così dire, “in proprio”, in quanto aveva da annunciare qualcosa che non trovava posto nel messaggio del Battista: la regalità di Dio, una regalità hic et nunc all’insegna non tanto del giudizio di condanna – come si esprimeva invece Giovanni – quanto dell’offerta di grazia e dell’accoglienza verso i poveri, sia in senso sociale che etico (i “poveri in spirito”, Mt 5,3).
Gesù dunque emerse dal movimento battista con una propria originalità che ben presto lo impose all’attenzione del più ampio ambiente giudaico. Tuttavia, prima di soffermarsi sulla sua “originalità”, è bene comprendere quanto integralmente egli appartenesse a tale ambiente. Se infatti è vero che, come riporta il Vangelo di Giovanni, il Logos si è fatto carne, sarebbe però opportuno precisare ulteriormente: non solo carne, ma giudeo, israelita! L’ebraicità di Gesù è un dato fondamentale, non solo in senso etnico, ma anche culturale: egli pensa con le categorie di Israele, vive la fede di Israele. Come riporta un documento della Santa Sede per il dialogo con gli ebrei uscito negli anni ’80: “Gesù è ebreo e lo è per sempre”. “Non è tradizionale esprimersi in questi termini – sottolinea Penna – ma è giusto, assolutamente giusto”.

Itineranza, Legge, Regno:originalità di un ebreo singolare

Naturalmente, però, riconoscere l’integrale ebraicità di Gesù non implica affatto che la sua figura risulti totalmente immersa nel giudaismo dell’epoca fino a perdersi di vista. Al contrario, nel quadro di Israele, Gesù spicca per diversi motivi di originalità. Anzitutto un’originalità, per così dire, “sociologica”: egli, insieme ai suoi discepoli, conduce un’esistenza da itinerante, in continuo movimento, laddove i maestri del tempo erano tutti “stanziali”. Questo aspetto di itineranza ha indotto alcuni studiosi (ad es. Crossan) a proporre analogie con i filosofi cinici ampiamente diffusi nel mondo ellenistico, un’analogia suggestiva, anche se in definitiva non adeguata dal punto di vista del contenuto dei rispettivi messaggi.
Un'altra grande originalità di Gesù risiede nel suo particolare rapporto con la Legge mosaica. Non che egli ne dichiari la caducità (come farà invece Paolo), tuttavia con il suo comportamento concreto l’ha in certo modo relativizzata in funzione del bene dell’uomo: laddove questo si scontra con la formulazione del precetto, è il precetto a dover venir meno, come si vede negli atteggiamenti che Gesù assume sulle questioni del sabato e delle regole di purità levitiche. In poche parole, rimarca con enfasi Penna: “Gesù era un uomo libero”.
Il terzo aspetto di originalità consiste nella centratura dell’annuncio di Gesù sull’idea del regno di Dio, non tanto coniugata al futuro e in senso spaziale (alla stregua cioè di un dominio “politico”), bensì nella sua valenza dinamica, che denota l’agire salvifico di Dio nel momento presente, e soprattutto – il che è ancora più singolare – in connessione organica alla persona di colui (Gesù stesso) che lo rende realmente presente nell’annuncio ai poveri, nell’accoglienza e nella condivisione con gli emarginati, nelle guarigioni dei malati: “il regno di Dio è in mezzo a voi” (Lc 17,21).
Tutti questi elementi mostrano in modo chiaro come l’ebreo Gesù “spiccasse” all’interno del suo ambiente, e per certi aspetti (come nel caso del rapporto con la Legge, o una certa critica al tempio negli ultimi giorni della sua vita) non esitasse ad andare persino “controcorrente”, il che, in definitiva fu la ragione che lo condusse a “non morire tranquillamente nel suo letto”.

La rivoluzione di Pasqua. Secondo inizio del cristianesimo

Ma da solo, questo “primo inizio” consistente nella novità di Gesù di Nazaret, non sarebbe stato sufficiente alla nascita del cristianesimo. Occorreva un ulteriore “secondo inizio”. E questo è ciò che si ha nella “rivoluzione” del “terzo giorno”, ossia con la fede di un gruppo di discepoli e discepole che credono e annunciano che Dio ha risuscitato Gesù, rivendicando colui che gli uomini hanno umiliato.
Un punto, questo, sul quale Penna ha voluto offrire una puntuale chiarificazione: propriamente parlando, la risurrezione di Gesù non è un evento storico. Bisogna infatti distinguere tra ciò che è storico e ciò che reale: non tutto ciò che è reale è anche storico, ossia documentabile storiograficamente, anzi l’ambito del reale è di gran lunga più vasto e comprensivo della “fetta” di cose ed eventi che sono documentabili e ricostruibili dallo storico.
Ebbene, la risurrezione di Gesù è certamente un evento reale, e tuttavia non suscettibile di documentazione storica, poiché tutto ciò che lo storico riesce a stringere tra le sue mani sono gli annunci di coloro che tale evento, unico e inaudito, hanno sperimentato nella fede, mentre non abbiamo nessuna documentazione specifica del risorgere di Gesù.
Nondimeno – ribadisce Penna – bisogna pure che qualcosa si sia verificato, affinché quella sorta di “armata Brancaleone” (sic) dei discepoli, dispersa e annichilita in seguito alla morte del maestro, ribaltasse completamente la propria situazione, e la stessa sua comprensione di Gesù, divenendo l’instancabile portatrice di un annuncio scandaloso e incomprensibile per molti loro fratelli ebrei: che Dio abbia costituito Messia un crocifisso, un maledetto, e che lo abbia fatto risorgere come singolo, mentre la storia è ancora in corso, laddove le attese giudaiche dominanti guardavano ad un Messia potente e vittorioso e ad una risurrezione generale alla fine dei tempi.

Una fede nata al plurale e che genera pensiero

Questo – conclude Penna – è il “secondo inizio” del cristianesimo, che porta alla nascita di una fede per certi aspetti nuova, che prima d’allora i discepoli non possedevano, e che sin dal primo momento cominciò ad esprimersi in una pluralità irriducibile di forme. Come l’Essere di Aristotele, così anche Cristo “si dice in molti modi”: ed ecco allora la cristologia giudeo-cristiana, quella paolina, quella della lettera agli Ebrei, quella dell’Apocalisse, quelle tra loro differenti dei quattro vangeli.
Una pluralità di “ritratti di Gesù il Cristo” che attesta la profondità inesauribile dell’evento con cui Dio ha pienamente manifestato sé stesso, e che al tempo stesso sancisce la dignità e l’imprescindibilità del pensiero, della razionalità e dell’ermeneutica, nell’accostarsi al Mistero. E di ciò il massimo esempio è proprio Paolo, che come ebbe a scrivere Albert Schweitzer, “assicurò per sempre nel cristianesimo il diritto di pensare”.
Egli non fu infatti un mero ripetitore del messaggio cristiano, bensì un suo profondo e originale rielaboratore, che mise al centro della sua vita e di quella delle “sue” chiese, nient’altro che la figura personale di Gesù crocifisso e risorto, dando ampio spazio all’ “impatto antropologico” della adesione a tale figura attraverso la giustificazione per sola fede, anziché per le opere della Legge, opponendosi così alla tentazione giudeo-cristiana - sempre presente - di far coesistere entrambe.
“Io ho sempre auspicato – ha concluso Penna, quasi volendo offrire un augurio e un invito a tutti i presenti - che quest’anno paolino portasse finalmente a scoprire che ciò che è più originale nel cristianesimo sono i dati pre-morali, non quelli morali: la grazia di Dio, la morte e risuscitazione di Gesù Cristo, la fede nuda in lui, questi sono tutti dati pre-morali che, a differenza dell’etica, non hanno corrispondenze da nessuna parte. E proprio Paolo ci proietta in questa direzione, in una gratuità totale, per cui non la legge ci salva, ma Gesù Cristo e la fede in Lui”.

Semplicemente m-e-m-o-r-a-b-i-l-e !!!

2009-04-01T23:57:00.005+02:00

The Jesus of the Jesus Seminar is a talking doll with a questionable repertoire of thirty-one sayings. Pull a string and he blesses the poor.

Joseph Hoffman, fondatore del nuovissimo "Jesus-Project".
Saprà fare di meglio?

An Ode to Traditionsgeschichte

2009-02-20T18:28:00.005+01:00

So, tradition history, we cannot do without you!
Come back, sources! Come back, strata! Come back, sifting!
Come back, that sensible and constructive sceptisism which recognises that the first-century world of the documents is not identical with the twentyfirst-century world of those who study the documents.

(David Catchpole, Jesus People. The Historical Jesus and the Beginnings of Community, Darton, Longman and Todd/Baker Academic, London/Grand Rapids, 2006, p. 57.

Jesus of Nazareth: a marginal Essene? Dubbi su una recente ipotesi

2008-12-17T11:46:00.003+01:00

Secondo John Dominic Crossan è necessario distinguere due tipi di apocalittica o millenarismo: una versione letterata e una illetterata, una fatta di parole e una fatta di segni, una per le classi alte e una per le classi basse, una per gli scribi e una per i contadini (cf. The Historical Jesus, p. 158).

La puntualizzazione di Crossan è quanto mai opportuna. Ed è anche in base ad essa che guardo con un certo scetticismo a una recentissima proposta (in verità, per il momento soltanto accennata e non ancora formulata) che vorrebbe ricondurre Gesù nel mondo enochico-essenico (cf. Gabriele Boccaccini, Oltre l'ipotesi essenica, Morcelliana).

La cosiddetta "ipotesi di Groningen" su una differenziazione tra qumranici ed esseni (i primi sarebbero un'ala estrema e distaccata dei secondi) e il quadro del "mediogiudaismo" delineato da Boccaccini, mi sembrano interessanti e abbastanza convincenti. Trovo altresì verosimile che il cristianesimo nascente abbia mosso alcuni passi importanti della sua vita nell'alveo dell'essenismo, e di ciò si potrebbe trovare testimonianza persino nel vangelo di Matteo, il cui materiale sul Figlio dell'uomo, a differenza di quello di Marco e di Q, presenta alcuni punti di contatto con le Parabole di Enoc.

Ma una cosa è Gesù e un'altra il cristianesimo nascente.

Per parte mia, fatico molto a vedere in Gesù un esseno (e non mi sto riferendo ovviamente ai qumranici: sto invece ragionando all'interno della ipotesi portata avanti da Boccaccini).

Ci sono molti aspetti concreti dell'attività di Gesù che mal s'inquadrano con le caratteristiche degli esseni: questi, costituivano delle comunità abbastanza chiuse ed esclusive, benché non "separate" come quella di Qumran; Gesù invece porta avanti un ministero all'insegna della più radicale inclusività: donne, gente cronicamente impura e peccatori sono al centro della sua attenzione e ricevono una considerazione altamente positiva, certamente in stridente contrasto con quella che ne potevano avere gli esseni.

Gesù non pare affatto concentrato su un'osservanza meticolosa e rigorosa delle leggi di purità e del sabato: forse anche per ragioni pratiche, il suo atteggiamento su entrambi i punti sembra abbastanza "liberale". Gli esseni, al contrario, rappresentavano un esempio di osservanza molto rigida, probabilmente più ancora di quella farisaica.

Da ultimo, gli esseni - vista la loro collocazione marginale e parzialmente conflittuale nel giudaismo dell'epoca - avevano certamente dei vincoli di solidarietà interna molto forti e intensi, e anche questo elemento, senza essere decisivo, non depone certo a favore di un'appartenenza di Gesù a tale ambiente. Gesù infatti ebbe come obiettivo sistematico di spezzare i legami familiari e sociali che gli individui, specialmente la generazione intermedia, avevano con la loro household di appartenenza (su tutto questo si veda M. Pesce - A. Destro, L'uomo Gesù, 2008). Per cui, quand'anche si voglia sostenere che Gesù provenisse da un'ambiente esseno, è certo che egli se ne stacco in modo radicale.

Oltre a questo, bisogna dire che ciò che conosciamo degli esseni (non dei qumraniani!) non è certo molto. Certamente, Flavio Giuseppe e Filone (oltre a storici romani come Plinio) ci danno una preziosa serie di informazioni, da parte di osservatori "esterni". La voce degli esseni, o almeno la loro speciale tradizione fondante, la potremmo individuare nell'abbondante corpus della letteratura enochica. Benissimo. Ma proprio su questo punto interviene il monito di Crossan: le apocalissi enochiche s'inquadrano sociologicamente in un mondo elitario, di sacerdoti (benché esclusi) e di scribi. Ma questo non è affatto il mondo di Gesù.

Per cui, il massimo che si può concedere è che nell'humus religioso galilaico in cui Gesù si è formato, potevano circolare influenze enochico-esseniche (ad es. la figura del Figlio dell'uomo, che Gesù d'altra parte potrebbe anche aver valorizzato a prescindere dalla tradizione enochica, rifacendosi semplicemente a Daniele). Questa possibilità sembra essere sostenuta anche da una certa rilevanza che nella letteratura enochica riveste un antico santuario del nord della Galilea (ora non mi viene il nome...scrivo mentre sono a lavoro), un elemento di connessione che è stato sottolineato anche da Sean Freyne (Gesù. Ebreo di Galilea, San Paolo).

Ma questo significa soltanto che le idee caratteristiche di un movimento, hanno le braccia lunghe e circolano anche al di fuori del movimento che se ne fa portatore. Da questo punto di vista, Gesù può aver ripreso e fatto proprie idee tipicamente essene come idee tipicamente farisaiche (sotto la spessa scorza degli aspri conflitti gesuano-farisaici che troviamo nei vangeli - i quali, pur avendo certamente un fondamento storico, rappresentano in buona parte una retroproiezione di una successiva situazione di conflitto in cui si trovava la chiesa - troviamo che tra Gesù e i farisei intercorre un rapporto di vicinanza e di interesse)

In conclusione, trovo che parlare di un "Gesù esseno" abbia poco fondamento e ancor meno senso. Se Gesù provenne dall'ambiente essenico, fu un esseno talmente marginale, che perde di senso lo stesso identificarlo come tale.

Cominciando da Gerusalemme (...chissà quando si finisce!)

2008-12-15T09:55:00.006+01:00

Bene, bene, bene. Questa primavera non potremo certo dire di non avere niente da leggere!
Alcuni post fa, parlavamo del quarto volume di A Marginal Jew di John Meier, la cui uscita è nel frattempo slittata al 26 maggio (rispetto all'annunciato 1 aprile). E guarda un po' chi salta fuori nel frattempo? Jimmy Dunn, l'autore del poderoso Jesus Remembered, da molti considerato (in modo particolare, anche negli ambienti cattolici) la grande alternativa al Meier.
A differenza del gesuita americano, però, nel nuovo libro Dunn si lascia alle spalle la questione sul Gesù storico e prosegue invece nel progetto originale (concepito in tre volumi) di ripercorrere la storia complessiva del cristianesimo nascente, dagli inizi in Gesù fino al 150 d.C. circa (analogo progetto è stato intrapreso anche dall'esegeta e vescovo anglicano N.T. Wright, il quale però, dopo tre volumi, si trova ancora fermo a Gesù - risorto -).
Questo secondo volume della trilogia, dunque, s'intitola Beginning from Jerusalem.
Eccone una breve presentazione:

The second volume of this notable trilogy, Beginning from Jerusalem covers the early formation of the Christian faith from 30-70 c.e. After outlining the quest for the historical church (parallel to the quest for the historical Jesus) and reviewing the sources, Dunn follows the course of the movement stemming from Jesus 'beginning from Jerusalem.'
Dunn opens this book with a close analysis of what can be said of the earliest Jerusalem community, the Hellenists, the mission of Peter, and the emergence of Paul. In the second part, Dunn focuses solely on Paul the chronology of his life and mission, his understanding of his call as apostle, and the character of the churches which he founded. The third part traces the final days and literary legacies of the three principal figures of first generation Christianity: Paul, Peter, and James, brother of Jesus. Each section includes detailed interaction with the most important of the vast wealth of secondary literature on these matters.

Che dire? Attendiamo con ansia questo nuovo lavoro, la cui lettura ci impegnerà per sole 1392 pagine, che l'editore Paideia - presumo - cercherà di pubblicare qui da noi in quattro o magari anche cinque volumi, giusto per far spendere al lettore italiano 150-170 euro, a fronte dei 30 dollari o delle 42 sterline scuciti ai nostri fortunati amici anglosassoni (con ciò ci riferiamo ovviamente alla frammentazione del precedente Jesus Remembered in ben tre volumi: si potevano capire due...ma l'esistenza del terzo, con le sue insulse 120 pagine di testo e 100 di bibliografia, è una vergogna editoriale!).

In a no man's land. Quei cristiani che non avevano dove posare il capo

2008-11-24T01:34:00.005+01:00

"In questo breve intervallo, dalla Resurrezione alla Parusia, i Gentili di Paolo, abilitati dallo Spirito, dovevano vivere come se si trovassero già nell'età messianica. (...) Insistendo sia sul fatto di non convertirsi al Giudaismo (mantenendo così il loro status pubblico e legale di pagani), sia su quello di non adorare le divinità (un diritto protettivo proprio solo dei Giudei), Paolo fece incamminare questi Gentili-in-Cristo in una "terra di nessuno" sociale e religiosa. Nel tempo precedente alla Parusia, essi non avevano letteralmente alcun posto dove stare. Una posizione che, sul lungo periodo, si sarebbe rivelata impossibile da mantenere. E' precisamente questo gruppo Gentile ad essere vittima delle persecuzioni anti-cristiane durante i lunghi secoli precedenti la conversione di Costantino nel 312. Ma Paolo non si aspettava un lungo periodo".

(P. Fredriksen, Jesus of Nazareth. King of the Jews, Vintage Books, New York, 1999, p. 135)

Mark’s Gospel: apocalyptic or alcohol-addicted?

2008-11-22T02:21:00.002+01:00

Surprising and provocative, sure to cause controversy, Mark as Recovery Story interprets the Gospel of Mark in terms of alcoholism and Twelve-Step recovery. Identifying numerous previously unrecognized ambiguities in the Gospel’s Greek text, John Mellon portrays Mark’s mysterious “insider” audience as a fellowship of ex-inebriates turned waterdrinkers, alcoholics whose whose spirituality of powerlessness resembled that of Alcoholics Anonymous today.
Mellon discovers in Mark, the most enigmatic of the Jesus narratives, genre features of the former drunkard’s sobriety story, and he reconstructs the first-person story Jesus would have told on his return to Galilee, culminating his Last Supper words about wine and his Gethsemane prayer for removal the cup.
Prophetic in outlook, Mark as Recovery Story, suggest a radical new theology of the ritual drinking in Christian and Jewish worship. Academically it sheds new light on such problematic aspects of the gospel as its dual audiences, peculiar apocalyptic, clandestine content, conflicting Messianic titles, and idiosyncratic passion narrative. And it traces intertextual linkages between the message of recovery in Mark and key passages in the Bible.

(from book’s front flap)

Semplicemente straordinario. E il bello viene guardando l’indice finale degli autori citati, pieno zeppo di nomi come: M. Black, R.E. Brown, M.J. Borg, R. Bultmann, M. Casey, A.Y. Collins, H. Conzelmann, J.D. Crossan, J. Fitzmyer, P. Fredriksen, S. Freyne, J. Gager, M. Hengel, R. Horsley, J. Jeremias, H.C. Kee, H. Koester, B. Lindars, B. Mack, B.J. Malina, E.P. Sanders, E. Schillebeeckx, A. Schweitzer, G. Theissen, G. Vermes, N.T. Wright etc.

Giù il cappello. Questa sì che è SCOLAR-ship seria…

.... se esistesse il premio Nobel per l'editoria .... non l'avrebbe vinto Albert Schweitzer

2008-11-19T23:50:00.008+01:00

"C'è silenzio tutto intorno. Il Battista appare e grida: "Pentiti, poiché il regno di Dio è vicino". Poco dopo viene Gesù, che, nella consapevolezza di essere il Figlio dell'uomo, lascia la presa della ruota del mondo per mettere in moto l’ultima rivoluzione che deve condurre alla fine della storia ordinaria. La ruota si rifiuta di girare ed egli si lancia sopra di lei. Quindi la ruota si muove e lo schiaccia. Invece di realizzare le condizioni escatologiche, egli le distrugge. La ruota si è mossa in avanti e il corpo maciullato di quell’uomo incredibilmente grande, che era forte abbastanza per pensare di essere il capo spirituale dell’umanità e di piegare ai suoi fini la storia, è ancora appeso ad essa. Questo è il suo regno e la sua vittoria".

Dite la verità... avete passato anche voi ore a setacciare la voluminosa Storia della ricerca sulla vita di Gesù di Schweitzer pubblicata da Paideia nel 1986, cercando INVANO di trovare questo celebre passo che vi era entrato nelle orecchie chissà quando, chissà dove.
Purtroppo, infatti, l'edizione Paideia riproduce la seconda edizione che Schweitzer fece del libro nel 1913, dalla quale il grande telogo-medico-organista alsaziano eliminò - ironia della sorte - proprio quello che era destinato a divenire forse il più immortale tra i passi della sua immortale opera.

Tuttavia, non disperate, il brano in questione lo potete pur sempre leggere seduti comodamente alla vostra scrivania cliccando qui , alle pagine 368-369 di una edizione inglese del 1911.

L'uomo Gesù. Giorni, luoghi, incontri di una vita

2008-11-19T02:23:00.003+01:00

"Uomo della mobilità e della convivialità,
rimarrà totalmente solo e immobilizzato sul legno"

(M. Pesce-A. Destro, L'uomo Gesù. Giorni, luoghi, incontri di una vita, Mondadori, 2008, p. 214)

Dunque, per il momento, ho letto introduzione, primi due capitoli, metà del terzo e conclusione.
Davvero un bel libro. Ce ne sarà da parlare...

Shorter is better !

2008-11-18T01:46:00.001+01:00

Qual è la migliore, più completa, convincente - e pure avvincente - ricostruzione del Gesù storico mai scritta, nel minor numero di pagine possibile?

Tra ciò che ho letto finora, direi questa:

Paula Fredriksen, From Jesus to Christ. The Origins of the New Testament Images of Jesus, Yale University Press, New Haven/London, 2nd ed., 2000 (1st ed. 1988), pp. 94-130.

Naturalmente nulla di questa grandissima studiosa (che è pure venuta in Italia, dove ha dialogato con un allucinante Eugenio Scalfari e lo scadente Floris D'Arcais, vedi il filmato su YouTube), verrà mai pubblicato qui da noi, per non parlare del più grande di tutti, Dale Allison.
Forse è un miracolo che siano arrivati Sanders (che però nelle librerie è irreperibile già da alcuni anni) e Meier. Ce ne faremo una ragione. Comunque oggi grande attesa per l'uscita del nuovo libro di Pesce.

Larry Hurtado, parole sacrosante

2008-11-07T00:52:00.000+01:00

(…) Prima di esaminare la venerazione di Cristo come fenomeno storico può essere tuttavia utile considerare un presupposto sintomatico (e a mio parere fuorviante) condiviso dalla concezione precritica e anticritica e da quella della storia delle religioni. Merita parlarne perché esso non cessa di influenzare gil ambienti sia popolari che colti.
Si tratta dell’idea che la validità di una concezione o di una pratica religiosa sia messa in discussione se la si può dimostrare come fenomeno autenticamente storico e come risultato di fattori e forze storici che è possibile tentare di precisare e studiare. Si attribuisce a D.F. Strauss, controverso biblista dell’inizio del XIX secolo, un motto spesso citato: “La vera critica del dogma è la sua storia”.
(…) Volendo salvaguardare la validità religiosa e teologica delle concezioni cristologiche tradizionali, la prospettiva anticritica ha tentato di negare o minimizzare per quanto possibile la natura storicamente condizionata della prima venerazione di Cristo. D’altra parte gli storici delle religioni erano convinti che la loro dimostrazione della natura storicamente condizionata della prima venerazione di Cristo significava che non la si doveva più considerare teologicamente valida o vincolante per i cristiani moderni.
In entrambi i punti di vista il presupposto è il medesimo: se si può dimostrare con certezza che qualcosa è emerso grazie a un processo storico, questo non può essere “rivelazione” divina o beneficiare di una validità teologica permanente.
(…) Il presupposto è di dubbio valore (…). Non ci sono motivi validi per pensare, in linea di principio, che la rivelazione divina non possa passare attraverso lunghi processi storici che coinvolgono persone e avvenimenti di tempi e luoghi particolari e che sono condizionati da culture specifiche.
(…) Il fatto di essere in grado di mostrare che determinate persone e avvenimenti rientravano in e dipendevano da processi storici, non significa che queste stesse persone e avvenimenti storicamente condizionati siano destituiti di autorità come rivelazioni divine che mantengono una qualche forma di validità permanente. Presupporre altro equivale a un pensiero filosofico superficiale.

(Tratto da: Larry Hurtado, Signore Gesù Cristo. La venerazione di Gesù nel cristianesimo più antico, volume I, Paideia, Brescia, 2006, pp. 24-25)

Dedico queste pagine ai (poveri) lettori dei vergognosi libri di José Miguel Garcia e a tutti coloro che, come Garcia, non si fanno scrupolo a prendere per i fondelli "questi piccoli", facendo passare per "esegesi" e "storia" ciò che è soltanto pura sfrenata e spudorata fantasia, che gonfia il petto di fronte al lettore infarcendo pagine di parole aramaiche, ma sotto la quale c'è il vuoto. Anzi, peggio ancora: la meditata volontà di servire la verità tramite la menzogna, ossia di ri-affermare un'approccio di fede di stampo tradizionalista-fondamentalista indossando gli abiti dell'esegeta e dello storico. Guai a voi, sepolcri imbiancati!

Parusieverzögerung

2008-08-20T19:44:00.000+02:00

Ragazzi, sono disperato.

Non so dirvi cosa ho provato,quando, leggendo il blog di Jim West, mi sono imbattuto nella seguente terrificante notizia, da parte di Brand Pitre:

As a former student of Father Meier’s, I just wanted everyone to know that last I spoke with him (July 2007), the Fourth Volume will not–alas!–be the last volume. It’s focus will be entirely on the enigma of Jesus and the Law. The other “enigmas” with which Meier will complete the series–the enigma of Jesus’ self-understanding and the enigma of his death–will have to wait to Volume 5. Sorry to disappoint anyone, but what he has done promises to be far and away the most extensive and authoritative study of Jesus and the Jewish Law.

Nonché la conferma dello stesso Meier, di fronte alla domanda di West se veramente ci sarebbe stato anche un quinto volume:

Dear Jim,
Yes, that is the case.
Best,(Prof.) John P. Meier

Che dire … credo di cominciare a capire come si sentivano i tessalonicesi, quando erano “tristi come gli altri, come quelli che non hanno nessuna speranza” (1 Tess 4,13).

Miseriaccia!... sì, certo il problema del rapporto di Gesù con la Legge è in sé stesso importantissimo e interessantissimo … però non è quello che interessava a me!
Io bramavo, sbavavo, piuttosto di vedere quale posizione avrebbe preso Meier sull'enigma dell'autocomprensione di Gesù (Figlio dell’uomo, Figlio, Messia) e sulle vicende finali del suo ministero.
E non mi si dica che su tali argomenti Meier ha, orientativamente, già espresso il suo parere in altri luoghi … conosco benissimo tali pareri e tali luoghi … ma una conto è un parere prima di aver intrapreso la mole di studio “alla Marginal Jew”, un altro è un parere dopo che tale studio è stato svolto.

Inutile. Rassegniamoci.

Non arriverà. Non avrà mai fine.

Mai.

Gesù: cattolico perché apocalittico, secondo George Tyrrell

2008-08-08T19:11:00.000+02:00

Anche George Tyrrell, nella sua opera Christianity at the Cross-Roads, si muove sul terreno dell’escatologia conseguente. Il modernista inglese sostiene che Gesù è un apocalittico nelle sue concezioni religiose e un profeta in quelle etiche. Tyrrell ritiene che questa tesi sia molto importante, perché gli permette di sostenere che Gesù nella sua essenza era “cattolico” e la teologia protestante liberale non può farne un garante della sua religiosità.
In sostanza il vero cristianesimo è, a suo avviso, sempre “cattolico”, poiché è “escatologico”. Ogni epoca deve trasfigurare nei simboli ad essa familiari la visione del mondo apocalittica. Nessuna comunione spirituale con il Signore è possibile quando nella religione non dominano più questa volontà e questa speranza assolute in un compimento futuro dell’umanità e delle cose.

(da A. Schweitzer, Storia della ricerca sulla vita di Gesù, Paideia, Brescia, 1986, pp. 703-704)

The Test on the Historical Quest !

2008-08-02T04:48:00.000+02:00

Estate. Tempo di vacanze e di relax.

E, tra un bagno e l'altro, cosa c'è di meglio di un bel TEST ?

Se pensate di sapere TUTTO sulla TERZA RICERCA ...

... allora questo è il link che fa per voi !!

Quel che penso del Figlio dell'uomo (o meglio...quel che pensavo!)

2008-07-31T16:19:00.003+02:00

Quando ho iniziato a confrontarmi con l'intricata questione dei detti sinottici sul Figlio dell'uomo, ero dell'opinione che ad essere nel giusto fosse, sostanzialmente, la "scuola" che sosteneva l'autenticità dei detti apocalittici sulla venuta futura del F.d.U., e l'origine secondaria e comunitaria di tutti gli altri (F.d.U. sofferente, F.d.U. che ha autorità nel presente). In sostanza, si trattava di dare ragione ad autori come Bultmann, Tödt, Fuller, Higgins, Yarbro Collins, Becker. In realtà non ero così convinto che Gesù veramente attendesse il F.d.U. come se si trattasse di un personaggio celeste che avrebbe portato la salvezza definitiva (da questo punto di vista, avrebbero ragione i Vielhauer e i Conzelmann ad osservare che la "soteriologia" del Regno - già presente - propria di Gesù, non ammette spazio per un ulteriore figura di redentore futuro), e pensavo quindi che avesse ragione Becker a sostenere che, più che una figura vera e propria, "Figlio dell'uomo" era impiegato da Gesù come "simbolo" per indicare il giudizio (Becker si riferisce in particolare a Lc 12,8 e Lc 17,26-30).
Ora, la tesi di Becker non ha smesso di convincermi. Tuttavia ho cominciato a inquadrarla entro una più ampia tesi - di tradizione inglese - che guarda al Figlio dell'uomo nei detti di Gesù come ad un simbolo corporativo (conformemente allo stretto legame tra "uno come un figlio d'uomo" e il "popolo dei santi dell'Altissimo" in Daniele; vedi anche quello tra il F.d.U. come "eletto" e gli "eletti" in 1Enoch) con cui Gesù poteva esprimere il destino, di sofferenza prima e di giustificazione e conferimento del potere poi, che attendeva lui e il suo gruppo. Ciò mi ha condotto alle seguenti conclusioni:

1) la possibile autenticità di Mc 9,31: "Il Figlio dell'uomo è consegnato nelle mani degli uomini, e lo uccideranno, e ucciso, dopo tre giorni risorgerà" (difendibile del resto anche per altre vie: Maurice Casey pensa che "F.d.U." fosse solo un'espressione generica, che nulla aveva a che fare con la visione di Daniele, ma difende nondimeno con forza l'autenticità del detto).

Esso esprimerebbe, appunto, il destino di sofferenza e di tribolazione (cf. Mt 11,12: il regno soffre violenza; Mc 10,38: Gesù e discepoli devono ricevere un "battesimo" e bere un "calice" (della morte); Mc 8,35: seguire Gesù può significare perdere la vita; Lc 12,49,50: Gesù porta un fuoco sulla terra ed è angustiato finché non riceve un "battesimo"; Thom. 82: essere vicini a Gesù, è essere vicini al fuoco...ma chi sceglie di stargli lontano, si allontana oltre che dal fuoco, anche dal Regno) che attende Gesù e il suo gruppo, prima che Dio li vendichi (come i santi dell'Altissimo) conferendo loro il regno e il giudizio (Lc 12,32: il piccolo gregge riceverà il regno; Lc 22,28.30: i discepoli siederanno su troni - cf. i troni in Dn 7 - a giudicare le 12 tribù di Israele).

2) La visione del F.d.U. che viene sulle nubi non era intesa da Gesù letteralmente: egli si riallacciava all'immagine danielica come simbolo per esprimere il destino del suo gruppo. Il "venire sulle nubi" non è anzitutto un discendere dalla terra al cielo, bensì un ascendere verso il trono alla destra di Dio, il che è a sua volta il simbolo visionario per indicare il conferimento del regno e del giudizio al proprio gruppo, nell'ambito di una escatologia di restaurazione d'Israele.
Ciò mi induce, molto a malincuore, a dar ragione - ma solo su questo preciso punto! - a N.T. Wright che nei suoi libri argomenta in continuazione che né Gesù né i suoi uditori si sarebbero mai sognati di concepire qualcosa di così "crassamente letteralistico" come un essere celeste che scende sulla terra cavalcando le nuvole: essi sapevano invece riconoscere una buona metafora, quando ne vedevano una. Specifico però che su tutto il resto Wright ha rigorosamente torto.

3) Contrariamente a proponenti di questa interpretazione "corporativa" del F.d.U., come Morna Hooker, non sono però convinto che si possano salvare i detti sull' "autorità del F.d.U. nel presente: Mc 2,10 (il F.d.U. ha potere di perdonare i peccati sulla terra) e Mc 2,28 (il F.d.U. è signore del sabato). Ritengo che qui ci sia lo "zampino" della comunità primitiva. Ma non è questa la sede per argomentarlo.

Qual è il punto forte di questa tesi? Beh, se il Figlio dell’uomo non è altro che un simbolo per indicare la consegna del Regno e del giudizio da parte di Dio al gruppo di Gesù, allora i detti sul F.d.U. si armonizzano alla perfezione con i detti sul Regno: i due principali filoni della tradizione sinottica che, tuttavia, non comparendo praticamente mai insieme, avevano indotto qualcuno (Philipp Vielhauer) a pensare che soltanto uno dovesse essere originario e l’altro (quello del F.d.U.) secondario. Ma, come si vede, quello di Vielhauer è un aut-aut mal posto: Figlio dell’uomo e Regno di Dio sono le due facce della stessa medaglia (con il Figlio dell’uomo che rappresentava, forse, la “cifra” centrale dell’auto-identità del gruppo di Gesù).

Seguono ora le due citazioni (una cortissima e una lunghissima) che mi hanno instradato verso questa tesi.

R. PENNA, I ritratti originali di Gesù il Cristo, San Paolo, Cinisello Balsamo, 1996, p. 143

“Mi sento quindi vicino a M.D. Hooker, The Son of Man in Mark, London, 1967, pp. 174-198, che aggiunge all’espressione una dimensione corporativa (cfr. l’identificazione danielica tra il figlio dell’uomo e il popolo dei santi dell’Altissimo): Gesù si presenterebbe come il nucleo della comunità dei giusti ed eletti, e in quanto tale lascia aperta la strada a chi è pronto ad unirsi a lui”

DALE C. ALLISON Jr., Jesus of Nazareth. Millenarian Prophet, Fortress, Minneapolis, 1998, pp. 65-66

“L’interpretazione collettiva del “Figlio dell’uomo” nella tradizione su Gesù era un tempo popolare presso gli esegeti britannici (ad es. J.R. Coates, A.T. Cadoux, T.W. Manson, C.J. Cadoux, C.H. Dodd, il tardo Vincent Taylor) ma ha perso credito negli ultimi tempi (sebbene Morna Hooker e C.F.D. Moule l’abbiano ancora promossa). Essa merita di essere riesaminata:
1) Se Gesù non utilizzò “il Figlio dell’uomo” come un auto-designazione esclusiva, si spiegherebbe perché, al di fuori della tradizione su Gesù, il termine non divenne mai un titolo cristologico.
2) In generale, molti detti su Gesù hanno in vista ciò che Gerd Theissen chiama Gruppenmessianismus; vedi il suo articolo “Gruppenmessianismus: Überlegungen zum Ursprung der Kirche im Jüngerkreis Jesu”, Jahrbuch für Biblische Theologie 7 (1992), pp. 101-23. E il Giudaismo conosceva un tale “messianismo di gruppo”; vedi Hartmut Stegemann, “Some Remarks to 1QSa, to 1QSb, and to Qumran Messianism”, RevQ 65-68 (1996), pp. 479-505, e Annette Steudel, “The Eternal Reign of the People of God – Collective Exprectations in Qumran Texts (4Q246 and 1QM)”, RevQ 65-68 (1996), pp. 507-25.
3) In Daniele 7 “uno come un figlio d’uomo” può essere identificato con i santi dell’Altissimo, e alcuni esegeti pre-moderni lo leggevano in questo modo; vedi Maurice Casey, Son of Man: The Interpretation and Influence of Daniel 7 (London: SPCK, 1979, pp. 51-98.
4) Se “il Figlio dell’uomo” per Gesù significava i santi degli ultimi giorni, allora possiamo comprendere perché, in un testo come Q 12,8-9, Gesù è strettamente associato con il “Figlio dell’uomo” e tuttavia i due non sembrano essere identici.

5) L’interpretazione collettiva spiega perché alcuni interpreti siano riusciti a trovare in molti testi sul “Figlio dell’uomo” un senso generico.
6) Questa interpretazione chiarifica inoltre il misterioso Mc 9,12b; vedi il mio articolo “Q 12:51-53 and Mk 9:9-11 and the Messianic Woes”.
7) 1Tess 4,15-17 è strettamente imparentato con Mc 9,1; 13, 24-27, e Mt 24,30-31. Ma laddove nei testi sinottici è il Figlio dell’uomo che viene sulle nubi, in Paolo sono il Signore Gesù e i santi, sia risorti che vivi. Il che significa che in 1Tess 4,15-17 i santi non attendono che Gesù venga sulla terra, bensì lo raggiungono sulle nuvole. Ciò ha senso se la tradizione primitiva prevedeva la venuta del Figlio dell’uomo come la venuta dei santi.
8) Il “troni” (plurale) di Dn 7,9 può essere meglio compreso come riferimento ai troni di Dio e dell’ “uno come un figlio d’uomo”. Ciò ha importanza, in quanto Q 22,30, che potrebbe risalire a Gesù, probabilmente allude a Daniele 7 e colloca una collettività (i seguaci di Gesù in Luca, i dodici in Matteo) su “troni”. In altre parole, il testo può essere interpretato come se significhi che i discepoli avranno il ruolo dell’ “uno come un figlio d’uomo” (cfr. Ap 20,4).
9) In Lc 12,32, che può risalire anch’esso a Gesù, ai discepoli di Gesù viene detto che essi riceveranno il regno. In Dn 7,14 il figlio dell’uomo riceve il regno, come avviene per i santi nei versi 18 e 27. Di nuovo, è possibile comprendere il detto nel senso che il “resto” che circonda Gesù adempie il ruolo della figura in Daniele.

10) Come T.W. Manson osservò molto tempo addietro, c’è una sorprendente corrispondenza “tra le predizioni del Figlio dell’uomo e le richieste fatte da Gesù ai discepoli. Sempre e di nuovo viene impresso loro che il discepolato è sinonimo di sacrificio e sofferenza, e della croce stessa. Questo suggerisce che ciò Gesù aveva in mente era che lui e i suoi seguaci insieme dovessero condividere quel destino che egli descrive come la passione del Figlio dell’uomo, il Resto che salva attraverso il servizio e l’auto-sacrificio” (The Teaching of Jesus, 2d ed. Cambridge: Cambridge University Press, 1935, p. 231).

P.S. giugno 2009: questo post non rappresenta più la mia posizione sul problema del Figlio dell'uomo, che si caratterizza ora come un "misto" tra quelle - tra loro tutte diverse - di J. Becker, A. Yarbro Collins, J. Dunn e B. Chilton... ma non dico di più!

Ancora sull' "Hazon Gabriel": articolo pubblicato per un settimanale diocesano

2008-07-29T01:13:00.001+02:00

LA TAVOLA DEL MESSIA CHE RISORSE PRIMA DI CRISTO
La Visione di Gabriele, un importante reperto archeologico da cui si pretende un po’ troppo

Il 6 luglio il Corriere della Sera ha ripreso un articolo del New York Times a proposito di un reperto archeologico giudaico che, da circa un anno a questa parte, ha acceso un importante dibattito tra gli studiosi. Si tratta di una tavola di pietra di circa 90 cm, in cui è riportato un testo in ebraico di 87 righe, disposte su due colonne, di carattere apocalittico (Hazon Gabriel, Visione di Gabriele). Lo scritto – definito un “rotolo del Mar Morto su pietra” -, dal punto di vista linguistico, risulta collocabile intorno alla fine del I sec. a.C., una datazione che sembra confermata anche dal punto di vista paleografico.
La stele è stata ritrovata una decina di anni fa, ma è solo all’anno scorso che risale la prima pubblicazione scientifica del testo, ad opera di Ada Yardeni e Binyamin Elitzitur. Sfortunatamente, il testo che i due studiosi sono riusciti a ricostruire risulta estremamente lacunoso e pertanto di difficile interpretazione.

L’interpretazione della stele di Israel Knohl

Tutto questo non ha impedito però ad un altro studioso, Israel Knohl, professore di studi biblici all’Università di Gerusalemme, di proporre una teoria secondo cui l’Hazon Gabriel testimonierebbe l’esistenza di una concezione giudaica del Messia che muore e risorge, antecedente l’annuncio pasquale cristiano.
Secondo Knohl, si tratterebbe del “messia figlio di Giuseppe” (ossia Efraim, nell’Hazon Gabriel), che compare nel Talmud (Sukkah 52a) come il “messia ucciso”, figura che - ad avviso dello studioso - farebbe riferimento ad un personaggio storico reale, che egli individua nel pretendente messianico Simone di cui narra Giuseppe Flavio: uno schiavo che, in seguito alla morte di Erode il Grande nel 4 a.C., “facendo affidamento sulla bellezza delle sue forme e sulla prestanza fisica, si cinse del diadema” (Guerra giudaica II:57-59), e “avendo raccolto un corpo di uomini, si fece proclamare re da quei fanatici” (Antichità giudaiche 17,273), dando vita così ad un’insurrezione popolare che venne immediatamente repressa nel sangue dallo sforzo congiunto dei romani e delle truppe erodiane, il cui comandante, Grato, intercettò Simone mentre cercava di fuggire attraverso un burrone e lo decapitò.
In poche parole la tesi di Knohl è la seguente: “Simone, il principe dei principi, era il leader messianico di un gruppo attivo in Transgiordania. L’Apocalisse di Gabriele sembra pertanto essere stata scritta dai suoi seguaci, di cui rifletterebbe il tentativo di far fronte al fallimento della rivolta e alla morte del loro leader”.
L’analisi che Knohl fa dell’Hazon Gabriel si incentra in particolare su alcuni versi in cui si dice anzitutto che “in tre giorni, conoscerai – dice il Signore degli eserciti, il Dio d’Israele – che il male è stato spezzato dalla giustizia” (righe 19-21) e soprattutto sulle righe 80-81, dove, secondo Knohl l’arcangelo Gabriele comanderebbe al messia morto di tornare alla vita (“in tre giorni, vivrai, io, Gabriele, te lo comando, principe dei principi”).
In realtà le cose non sono così semplici. Infatti, come accennato, il testo della tavola è colmo di lacune e di vocaboli indecifrabili, che riguardano anche punti chiave per la teoria di Knohl, ad esempio la stessa parola “vivrai”, hayeh: questa infatti era stata infatti ritenuta illeggibile da Ada Yardeni, che per prima aveva edito il testo, la quale tuttavia, una volta venuta a conoscenza dell’interpretazione di Knohl, ha detto di ritenere in effetti probabile che tale parola possa essere proprio hayeh (Yardeni invece si dichiara scettica circa la proposta di Knohl di identificare il personaggio che torna alla vita con Simone lo schiavo, un punto quest’ultimo che, del resto, lo stesso Knohl ha definito “congetturale”).

L’eredità del libro di Daniele tra Hazon Gabriel e Gesù

Ma il punto principale è che, quand’anche l’autenticità, l’antichità e l’interpretazione della stele fornita da Knohl venissero confermate (ma, a riguardo, è quanto mai doveroso invitare alla prudenza e ad attendere gli sviluppi di un dibattito accademico che è soltanto agli inizi), non ne segue affatto che tale ritrovamento dovrebbe “sconvolgere la nostra visione del cristianesimo”, come ha dichiarato Knohl, ritenendo che quest’idea del Messia che muore e risorge sarebbe stata adottata dai seguaci di Gesù e applicata a lui.
Di per sé, l’Hazon Gabriel, testimonierebbe semplicemente che tra le varie concezioni messianiche che caratterizzano il periodo noto come “giudaismo del secondo tempio” ce n’era anche una che attribuiva al Messia un destino di sofferenza salvo poi essere vendicato da Dio tramite risurrezione.
Ciò costituirebbe certamente un’acquisizione di grande importanza per la nostra conoscenza storica, e tuttavia non rappresenterebbe nulla di realmente “rivoluzionario”, una volta che si considera come in un testo fondamentale per l’epoca – specialmente per gli sviluppi messianici di cui è stato oggetto – quale il libro di Daniele, si afferma chiaramente che il popolo dei santi dell’Altissimo (Israele) subisce prima un destino di persecuzione e distruzione per poi ricevere da parte di Dio il regno eterno e il dominio su tutti i popoli (cf. Dn 7,25-27; ma si veda anche il riferimento ai maskilim in Dn 11,33, i saggi che pagano con il martirio la loro fedeltà e l’ammaestramento verso il popolo nel tempo della dell’apostasia, e che in Dn 12,3 vengono vendicati da Dio nella risurrezione, dove “risplenderanno come le stelle per sempre”).
Ed è con tutta probabilità al libro di Daniele che lo stesso Gesù si riallacciò con la sua particolare “teologia messianica” del Figlio dell’uomo sofferente, che deve essere consegnato nelle mani degli uomini e ucciso, per poi risorgere dopo tre giorni (cf. Mc 9,31). Questo detto marciano è stato considerato da molti esegeti un vaticinium ex eventu, ossia una profezia che gli evangelisti avrebbero posto sulla bocca di Gesù a seguito degli eventi pasquali.
In realtà esso (nell’assenza di dettagli che lo differenzia rispetto ad un detto analogo, ma fin troppo particolareggiato, come Mc 10,34), potrebbe costituire, più che un’anticipazione miracolosa dei successivi eventi pasquali, uno squarcio della “teologia” del Gesù storico che, rifacendosi probabilmente a Daniele, prevedeva per quell’ “Israele in nuce” che erano i Dodici un destino di sofferenza e tribolazione, prima di ricevere la giustificazione ed esaltazione da parte di Dio.
Ed è interessante, a riguardo, quanto afferma lo stimato esegeta cattolico Romano Penna (in una nota del suo I ritratti originali di Gesù il Cristo vol. I, p. 143) a seguito di una corrente di studiosi prevalentemente britannici, circa una possibile valenza anche “collettiva” dell’espressione Figlio dell’uomo, che poteva quindi, all’occasione, riferirsi non solo a Gesù, ma anche al gruppo dei discepoli avente Gesù al centro; un uso quindi che si accorderebbe all’immagine danielica del Figlio dell’uomo, che è al tempo stesso una figura individuale e il rappresentante del popolo dei santi dell’Altissimo (un altro studioso cattolico, Sean Freyne, ha invece interpretato Gesù e il suo gruppo lungo l’ “altra” linea danielica, quella dei maskilim).
Gesù dunque, con questo messianismo del Figlio dell’uomo avente carattere individuale/collettivo (Gerd Theissen parla di un Gruppenmessianismus, in cui le prerogative messianiche erano allargate ai discepoli, i quali, secondo Mt 19,28/Lc 22,28-30, avrebbero dovuto giudicare e governare le dodici tribù d’Israele nel veniente regno di Dio), fece propria una particolare concezione messianica articolata in due stadi: sofferenza prima, esaltazione poi. Con tutta probabilità, egli elaborò tale teologia alla luce del libro di Daniele. E come lo fece lui, nulla impedisce che anche altri potessero essere giunti a sviluppare intuizioni simili.
E tra questi ci potrebbe essere proprio l’autore di Hazon Gabriel, testo in cui peraltro i richiami danielici sono evidenti (si pensi anche solo ad elementi macroscopici come le rivelazioni da parte dell’angelo Gabriele e il riferimento al “principe dei principi”, figura presente anche in Dn 8,25, dove si dice che un “re sfacciato e intrigante” gli insorge contro, ma – a differenza che nella stele – senza successo).
La Visione di Gabriele, dunque, annunciando che dopo tre giorni il male sarà spezzato dalla giustizia e che il Messia sofferente sarà vendicato da Dio con il ritorno alla vita (verosimilmente in un contesto di risurrezione generale, sebbene quel che rimane del testo non lo dica), costituirebbe l’esempio di una particolare linea di sviluppo del pensiero escatologico-messianico, a partire dal libro di Daniele, lungo la quale, in modo analogo ma indipendente, si colloca il messianismo gesuano del Figlio dell’uomo che muore e risorge.

Scoperta rivoluzionaria? Sarà per un’altra volta

Ora, la conclusione di tutto questo è che l’Hazon Gabriel, lungi dallo sconvolgere la nostra immagine del cristianesimo delle origini, non farebbe altro che confermare ciò che già sappiamo: quanto, cioè, esso (persino nel suo elemento più distintivo, il kerygma pasquale) fosse profondamente inserito nell’ebraismo e compenetrato delle sue categorie (sebbene si debba precisare che tale concezione giudaica del Messia che muore e risorge, se davvero ci fu, ebbe sicuramente una diffusione marginale, dal momento che altrimenti non si spiegherebbe la generale resistenza che gli apostoli incontrarono con il loro annuncio della risurrezione del Crocifisso).
Coloro che invece, in modo molto superficiale, vorrebbero precipitarsi a concludere che i discepoli di Gesù, conoscendo l’Hazon Gabriel, lo avrebbero poi applicato (con una sorta di “copia-incolla”) alla vicenda del loro leader, non tengono minimamente conto del fatto che una cosa è trovare due concezioni tra loro analoghe, e tutt’altra cosa è concludere che una dipenda dall’altra. Per fare quest’ultimo passo, è necessario dimostrare che effettivamente esiste un legame di dipendenza delle testimonianze neotestamentarie rispetto allo Hazon Gabriel. Ma questa appare decisamente una causa persa.
Infine, da ultimo, bisogna ricordarsi che c’è una differenza fondamentale e irriducibile che permane: la risurrezione del Messia che (forse) troviamo nell’Hazon Gabriel è, sostanzialmente, soltanto un’idea, una “profezia” (non si parla del fatto che essa sia avvenuta), laddove lo specifico neotestamentario è l’annuncio di un evento già verificatosi, del quale dei testimoni affermano di aver avuto concreta esperienza.
In questo sta lo specifico cristiano rispetto al giudaismo da cui è nato: non nell’idea che la vittoria di Dio possa passare attraverso le vie della sofferenza, dell’umiliazione e della sconfitta (Israele conosceva già fin troppo bene – anche allora, assai prima della Shoah - quale amara verità potesse rivelarsi l’essere il popolo di Dio), bensì nell’annuncio che tale “vittoria di Dio nella sconfitta” ha già avuto definitivamente luogo nella croce di Gesù il Nazareno.

Un ebreo marginale, volume 4: l'atto finale!

2008-07-14T13:31:00.000+02:00

Disperavate di vivere abbastanza a lungo da poterlo stringere tra le vostre mani?

Gente di poca fede! Convertitevi, perché l'epilogo si è fatto vicino:

A Marginal Jew volume 4

to be released on April 01, 2009

In verità vi dico: molti profeti, sapienti e comuni lettori desiderarono vedere ciò che voi state per vedere, ma non lo videro!

Vegliate dunque!
Dovete infatti sapere che verranno negli ultimi giorni molti schernitori beffardi, i quali si comporteranno secondo le loro passioni e diranno: "Dov'è la promessa della sua venuta?".
Non vi sia perciò tra voi chi, mormorando, dica: "la traduzione tarda" oppure "era solo un pesce d'aprile". Vegliate dunque, poiché non sapete in quale giorno la traduzione arriverà, affinché non giunga all'improvviso, trovandovi addormentati.
Ecco, io vi ho predetto tutto.

Hazon Gabriel: le possibili implicazioni del messia che muore e risorge per lo studio del Gesù storico

2008-07-08T21:31:00.000+02:00

A quanto pare, la notizia dell’Hazon Gabriel e del suo messia morente e risorgente (secondo l’interpretazione offerta da Israel Knohl. Cf. "’By three days, live’: Messiahs, Resurrection, and Ascent to Heaven in Hazon Gabriel” in The Journal of Religion, 88:147-158, April 2008) comincia a fare rumore.
Io, purtroppo, sono assolutamente lontano dal disporre dei mezzi per pronunciarmi sulla correttezza della tesi di Knohl.
In attesa che il dibattito accademico faccia progressi, mi limito pertanto a qualche ipotetica considerazione a partire dalla eventualità che effettivamente la stele in questione ci abbia messo di fronte all’esistenza, tra le varie concezioni messianiche del giudaismo del secondo tempio, anche di una linea di pensiero che attribuisce al messia un destino di morte e risurrezione. Quali sarebbero le implicazioni di tutto questo?

A me pare, anzitutto, che tale testimonianza costituirebbe una ulteriore conferma di come fosse nel giusto quella linea di studiosi che - a partire da Schweitzer, e, passando per Jeremias e Ben Meyer, giunge fino ad Allison – facevano della cosiddetta “tribolazione escatologica” un elemento centrale della predicazione di Gesù (linea rinnovata di recente dal volume di Brant Pitre, Jesus, the Tribulation and the End of the Exile, Mohr Siebeck, Tubingen, 2005).
Ca va sans dire che un detto quale Mc 9,31 ("Il Figlio dell`uomo sta per esser consegnato nelle mani degli uomini e lo uccideranno; ma una volta ucciso, dopo tre giorni, risusciterà"), solitamente interpretato come vaticinium ex eventu, riappare ora in una luce completamente nuova: lo storico infatti disporrebbe ora, grazie all’Hazon Gabriel, di un’analogia più che sufficiente per poter guardare al logion citato come ad un’attestazione di un particolare schema escatologico-messianico presente tra le varie concezioni del giudaismo del tempo di Gesù, e nulla vieta che esso possa esser stato fatto proprio dallo stesso Gesù, prima ancora che dai suoi discepoli a seguito degli eventi pasquali.
Insomma, sarebbe storicamente molto plausibile che Gesù - venendo a contatto con l’humus da cui è sorto l’Hazon Gabriel, oltre che, in modo più fondamentale, riallacciandosi alla visione danielica del Figlio dell’uomo e del popolo dei santi dell’Altissimo, ad esso connesso, che passa dalla persecuzione al trionfo – avesse pensato il suo ministero nell’ottica di una già iniziata tribolazione escatologica (cf. Q 16,16 ; Q 12,51-53) destinata a trovare risoluzione in tempo brevissimo con la venuta del Regno di Dio in potenza (Mc 9,1 – dove, come suggerisce Jeremias, gli “alcuni qui presenti” che non gusteranno la morte non sono discepoli particolarmente longevi, bensì discepoli sopravvissuti alla tribolazione; il che fa di questo logion un detto di incoraggiamento).
Al banchetto del Regno, alcuni (quelli di cui parla Mc 9,1) sarebbero giunti passando indenni attraverso la tribolazione; altri invece (tra cui forse, a giudicare anche da Mc 14,25 , Gesù stesso) vi avrebbero presenziato mediante un miracoloso intervento di Dio, quello, appunto, di cui si parla in Mc 9,31 e in Hazon Gabriel.

Un risvolto leggermente più "scomodo" (ma, in fin dei conti, nemmeno troppo, io credo) per chi si muove entro l’ottica della fede cristiana è invece che l’annuncio pasquale (ferme restando la salda attestazione delle apparizioni del Risorto e la intrinseca "non giudicabilità" da parte dello storico della realtà del loro oggetto) sembrerebbe essere una prevedibile e quasi doverosa (alla luce della autenticità di un detto quale Mc 9,31) interpretazione da parte dei discepoli della vicenda del loro leader, ricalcante un già esistente “schema” giudaico di messia sofferente e risuscitato.

In un post precedente, avevo parlato dell’esperienze pasquali come evento “dissonante” rispetto alle aspettative escatologiche dei discepoli, che verosimilmente si aspettavano la restaurazione di Israele, l’affermazione definitiva del regno di Dio (con loro stessi nel ruolo di rappresentanti e giudici), il giudizio universale e, concomitantemente la risurrezione generale dei morti. Non rientrava invece nel loro orizzonte mentale invece la possibilità che a risorgere fosse uno soltanto, il loro leader. Le cose cambierebbero di parecchio tuttavia se si potesse ritenere ragionevolmente possibile che tra le concezioni escatologiche di Gesù e dei suoi discepoli ci fosse pure quella di un messia il cui trionfo passa per la morte e la risurrezione dopo tre giorni, e che l’influenza di tale concezione sarebbe testimoniata in un detto come quello di Mc 10,31. In questo caso, le esperienze pasquali non sarebbero affatto qualcosa di “dissonante”, anzi, sarebbero precisamente ciò che ci si sarebbe dovuti aspettare.

Comunque, se anche le cose stessero così, non sarebbe troppo grave: qualunque fossero le particolari aspettative escatologiche pre-pasquali dei discepoli, l’attestazione delle apparizioni pasquali conserva la sua forza, e chi vuole pertanto continuare a vedere in tale attestazione il frutto di una reale e singolarissima esperienza dei discepoli, piuttosto che di una semplice operazione “ermeneutica” nei confronti del destino del loro leader alla luce delle concezioni escatologiche che egli stesso aveva instillato in loro, non si può affatto dire che lo faccia contro l’evidenza delle testimonianze.

In fin dei conti, la tesi di Knohl condurrebbe soltanto ad aggiungere un tassello in più alla nostra considerazione del cristianesimo delle origini come fenomeno da inquadrarsi positivamente all'interno del variegato spettro del giudaismo(i) del secondo tempio, guardando - molto theissenianamente - anche all'annuncio pasquale nell'ottica della plausibilità contestuale, piuttosto che in quella della discontinuità.

Ottantasei libri su Gesù ... e nessuna ricerca su Gesù? Lo strano caso della "No Quest" e altri paradossi

2008-06-27T11:13:00.000+02:00

Il neotestamentarita di Pittsburgh Dale C. Allison ha dato probabilmente il colpo di grazia a quel luogo comune storiografico che vorrebbe distinguere una First Quest, da Reimarus fino a Schweitzer, una New o Second Quest, coincidente coi lavori dei discepoli di Bultmann, e infine una Third Quest, a partire dal 1980-85 fino ad oggi.
In uno dei saggi del suo recente libro Resurrecting Jesus (T&T Clark, New York-London, 2005), Allison si adopera a mettere impietosamente a nudo una serie di assurdità implicate in tale “fortunata” tripartizione.
La più macroscopica è certamente il fatto di alimentare l’idea secondo cui tra il 1907 – l’anno successivo alla pubblicazione alla Storia della ricerca sulla vita di Gesù di Albert Schweitzer (unanimemente considerata l’orazione funebre della First Quest) - e il 1953 - anno in cui Ernst Kaesemann tenne la sua nota conferenza su Il problema del Gesù storico – non ci sarebbe stata alcuna ricerca storica su Gesù, o, per lo meno, nessuna meritevole di seria considerazione; il che fa sì che alcune periodizzazioni giungano a dare un nome ben preciso a questi quasi cinquant’anni di presunto “vuoto” della ricerca: quello di “No Quest” (si veda ad es. il volume di Salvador Piè i Ninot, La teologia fondamentale, Queriniana, Brescia, p. 327 – N.T. Wright parla – non meno significativamente - di un periodo caratterizzato da una “moratoria” sulla ricerca sul Gesù storico).
Naturalmente, Allison ha buon gioco nel mostrare che in realtà il periodo compreso tra First e Second Quest fu caratterizzato da un'ampia serie di lavori storici su Gesù, alcuni dei quali di importanza fondamentale (si veda la lista alla fine del post). Secondo, il neotestamentarista di Pittsburgh, all’origine di questo paradosso storiografico stanno due fattori principali.
In primo luogo, una confusione su quella che fu la reale portata dell’avvento della critica delle fonti e della critica delle forme: il fatto che esse abbiano fatto crollare la speranza di poter scrivere una “biografia” di Gesù, non significa in alcun modo – come invece, a quanto pare, alcuni devono aver pensato – che con il loro avvento fosse venuta meno anche la possibilità di dire qualcosa sulle parole e gli atti del Gesù storico.
«La morte delle tradizionali ‘vite di Gesù’, l’abbandono della cornice marciana e il rifiuto di tracciare lo sviluppo dell’autocoscienza di Gesù – scrive Allison – non possono essere fatti equivalere con un’eclisse degli studi sul Gesù storico. La prima parte del XX secolo non è stata perciò un periodo di ‘no quest’, bensì di ‘no biography’» (p. 5).
Il secondo fattore all’origine del paradosso “No Quest” è una certa tendenza a guardare al passato della ricerca con “occhi bultmanniani”, come cioè se Bultmann e bultmanniani fossero stati gli unici attori presenti sul palcoscenico degli studi neotestamentari dell’epoca.
Ma questo, puntualizza Allison, è semplicemente falso, anzitutto relativamente al panorama complessivo della ricerca, ma anche in riferimento allo stesso scenario tedesco.
Fino agli anni ’50, infatti, molti seri ricercatori di area anglofona guardavano ancora alla critica delle forme come ad una “tempesta in una tazza da tè”, ed è solamente a partire da allora che, in tale ambito, ci si cominciò a rendere conto della misura in cui i vangeli riflettono gli interessi dei primi cristiani, così da non poter più nutrire quell’atteggiamento di fiducia, ora visto come un po’ a-critico, che si ritrova in lavori come quelli di T.W. Manson o Vincent Taylor.
Tuttavia – nota Allison - nel momento in cui tale consapevolezza emerse, ecco che era nel frattempo già cominciata la New Quest, il che fa sì che nella scena degli studi di lingua inglese non ci fu mai un periodo di “no quest”.
Lo stesso discepolo di Bultmann e noto (ex)new quester James Robinson, nel suo libro del 1959 A New Quest for the Historical Jesus, riconosceva come la ricerca in area anglosassone e francese fosse andata avanti in modo “relativamente indisturbato e ininterrotto”.
Ma anche in riferimento alla sola Germania – sottolinea Allison - la periodizzazione “First-New-Third Quest” fa sì che venga misconosciuta la portata dei lavori di importanti studiosi non bultmanniani come Ethelbert Stauffer e soprattutto Joachim Jeremias, i cui lavori, quali ad es. Le parabole di Gesù (or. ted. 1947) e Le parole di commiato di Gesù (or. ted. 1ed. 1935, 2ed. 1949) sono ancora oggi fondamentali punti di riferimento, così come – tornando all’area anglofona – Le parabole del regno di C.H. Dodd (or. ing. 1935) o il commentario su Q I detti di Gesù di T.W. Manson (or. ing. 1949).
Allison fa poi notare come l’etichetta New Quest sia insufficiente anche a caratterizzare il panorama degli studi compreso nell’arco di tempo che va tra il 1953 e il 1980, poiché è semplicemente falso che durante tutto questo tempo la sola ricerca su Gesù esistente fosse quella dei new questers (mentre il voler far rientrare di forza in tale etichetta i lavori degli studiosi non post-bultmanniani comporterebbe lo svuotamento di significato dell’etichetta stessa); a riguardo Allison cita le importanti cristologie neotestamentarie di Oscar Cullmann (1957), Ferdinand Hahn (1963) e Reginald Fuller (1965) – “that had much to say about Jesus” – e le teologie del Nuovo Testamento di W.G. Kuemmel (1969), Leonhard Goppelt (1975) e Joachim Jeremias (1971), le quali offrono tutte ampie presentazioni del Gesù storico.
Infine, Allison si dichiara perplesso anche a proposito dell’opportunità di parlare di una Third Quest.
“Che cosa, infatti – si domanda l’Autore - separerebbe questa supposta Terza Ricerca dalle ricerche precedenti o dai lavori antecedenti al 1980?” (p. 10).
L’attenzione alle fonti extra-canoniche? Ma alcuni tra i più importanti third questers, come Meier e Sanders, non ne fanno il benché minimo uso! La battaglia contro l’escatologia apocalittica, quale si ritrova nei lavori di Crossan, Borg e Mack? Ma qui non c’è niente di nuovo sotto il sole: la causa era già stata portata avanti ben prima da C.H. Dodd, T.F. Glasson e J.A.T. Robinson.
Si tratta allora, forse, dell’enfasi sul contesto giudaico di Gesù e sul carattere giudaico della sua figura e del suo ministero? Sì, certo, gli attuali studi dedicano molta attenzione a questi aspetti. Tuttavia questi ricercatori non fanno altro che continuare a camminare lungo la strada battuta prima da studiosi come Schlatter, Dalman, Klausner e lo stesso Jeremias.
E’ vero, noi ora non possiamo che guardare alle loro ricostruzioni del giudaismo e al loro uso delle fonti giudaiche come meno sofisticati del nostro, e, pertanto, gli attuali studiosi potranno effettivamente vedere più continuità tra Gesù e il giudaismo di quanta ne vedessero i loro predecessori. Tuttavia, con ciò non ci stiamo inoltrando su un sentiero prima inesplorato, bensì proseguiamo, pur con maggior confidenza e abilità, lungo la medesima strada di prima.
O forse, come sostengono alcuni, si dirà che la Third Quest si distingue chiaramente per l’assenza di qualsivoglia interesse teologico. Ciò è indubbiamente vero per un autore come E.P. Sanders, o anche come lo stesso J.P. Meier, il quale cerca di portare avanti il proprio lavoro attraverso una epoché metodologica radicale rispetto alle proprie convinzioni di fede. Ma lo stesso non si può dire di autori come Marcus Borg e N.T. Wright, in cui gli interessi teologici sono evidenti e, come loro stessi riconoscono apertamente, influenzano o guidano i loro progetti.
Nemmeno si può prendere come indice distintivo l’enorme volume di produzione che caratterizza la Third Quest, poiché semplicemente accade che – per ragioni che non hanno nulla a che vedere con la ricerca sul Gesù storico – vi siano più studiosi di Nuovo Testamento e più editori di quel che essi producono, di quanti ve ne fossero in passato.
Insomma – conclude Allison – “io non sono in alcun modo un’antagonista dell’innovazione; tuttavia non desidero strombazzarla là dove essa non esiste. L’asserzione circa una “Third Quest” sulla quale ci siamo imbarcati, può essere parzialmente dovuta – sospetto – a una certa “snobberia” cronologica, alla sempre presente tentazione - istintiva in un mondo tecnologicamente orientato – di guardare al nuovo come automaticamente migliore, di adulare noi stessi attribuendo alla nostra epoca un significato esagerato.
Non è forse una gran bella cosa credere che le promesse della ricerca passata si siano infine adempiute nel nostro proprio lavoro?” (p. 14).

LIBRI SU GESU’ SCRITTI IN QUELLA PRESUNTA “NO MAN’S LAND” TRA FIRST E SECOND QUEST: 1907-1953

E.D. Burton, The Life of Christ (1907); William Sanday, The Life of Christ in Recent Research (1907); A.T. Robertson, Epochs in the Life of Christ (1907); James Denney, Jesus and the Gospels (1908); Johannes Weiss, Christus (1909); C.G. Montefiore, Some Elements of the Religious Teaching of Jesus (1910); E.F. Scott, The Kingdom and the Messiah (1911), Paul Fiebig, Die Gleichnisreden Jesu im Licht der rabbinischen Gleichnisse (1912); George Holley Gilbert, Jesus (1912); Wilhelm Heitmüller, Jesus (1913); H.L. Jackson, The Eschatology of Jesus (1913); Paul Wernle, Jesus (1916); T.R. Glover, The Jesus of History (1917); W. Manson, Christ’s View of the Kingdom of God (1918); H.G. Enelow, A Jewish View of Jesus (1921); Adolf Schlatter, Die Geschichte des Christus (1921); F.C. Grant, The Life and Times of Jesus (1921); Gustaf Dalman, Jesus-Jeschua (1922); Burton Scott Easton, Christ and His Teaching (1922); Joseph Klausner, Yeshu ha-Notsri (1922); A.C. Headlam, The Life and Teaching of Jesus Christ (1923); A.H. McNeile, Concerning the Christ (1924); James Moffatt, Everyman’s Life of Jesus (1924); E.F. Scott, The Ethical Teaching of Jesus (1924); Maurice Goguel, Vie de Jésus (1925); B.W. Bacon, The Study of Jesus (1926); Shirley Jackson Case, Jesus: A New Biography (1927); Joseph Warschauer, The Historical Life of Christ (1927); Maurice Goguel, Critique et Histoire (1928); W. Michaelis, Täufer, Jesus, Urgemeinde (1928); Walter E. Bundy, Our Recovery of Jesus (1929); B.W. Bacon, Jesus the Son of God (1930); B.H. Branscomb, Jesus and the Law of Moses (1930); Burton Scott Easton, Christ in the Gospels (1930); P. Feine, Jesus (1930); Joachim Jeremias, Jesus als Weltvollender (1930); Robert Eisler, IHΣOYΣ BAΣIΛEYΣ OY BAΣIΛEYΣAΣ (2 vols. 1929-30); James Mackinnon, The Historic Jesus (1931); T.W. Manson, The Teaching of Jesus (1931); H.D. Wendland, Die Eschatologie des Reiches Gottes bei Jesus (1931); F.M. Braun, Où en est le problem de Jésus? (1932); F.C. Burkitt, Jesus Christ (1932); C.A.H. Guignebert, Jésus (1933); James Stewart, The Life and Teaching of Jesus Christ (1933); Rudolf Otto, Reich Gottes und Menschensohn (1934); C.H. Dodd, The Parables of the Kingdom (1935); Joachim Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu (1935); W.O.E. Oesterley, The Gospel Parables in the Light of their Jewish Background (1936); H.J. Cadbury, The Peril of Modernizing Jesus (1937); P. Couchoud, Jésus (1937); C.H. Dodd, History and the Gospels (1938); P. Gardner-Smith, The Christ of the Gospels (1938); G. Lindeskog, Jesusfrge im neuzeitlichen Judentum (1938); H.D.A. Major, T.W. Manson, and C.J. Wright, The Mission and Message of Jesus (1938); Vincent Taylor, Jesus and His Sacrifice (1938); Martin Dibelius, Jesus (1939), A.T. Cadoux, The Theology of Jesus (1940), W. Grundmann, Jesus der Galiläer und das Judentum (1940); C.C. McCown, The Search for the Real Jesus (1940), Rudolf Meyer, Der Prophet aus Galilaäa (1940); G. Ogg, The Chronology of the Public Ministry of Jesus (1940); C.J. Cadoux, The Historic Mission of Jesus (1941); J. Leipoldt, Jesu Verhältnis zu Griechen und Juden (1941); John Knox, The Man Christ Jesus (1942); W. Michaelis, Der Herr verzieht nicht die Verheissung (1942); Anthony Flew, Jesus and His Church (1943); William Manson, Jesus the Messiah (1943); A.E.J. Rawlinson, Christ in the Gospels (1944); H.B. Sharman, Son of Man and Kingdom of God (1944); W.G. Kümmel, Verheissung und Erfüllung (1945); E.C. Colwell, An Approach to the Teaching of Jesus (1946); F.M. Braun, Jesus (1947); H.J. Cadbury, Jesus: What Manner of Man? (1947); Jean G.H. Hoffmann, Les vies de Jésus et le Jésus de l’histoire (1947); G. Lundström, Guds Rike i Jesu Förkunnelse (1947) ; Johw Wick Bowman, The Religion of Maturity (1948) ; C.J. Cadoux, The Life of Jesus (1948) ; George S. Duncan, Jesus, Son of Man (1948); C.W.F. Smith, The Jesus of the Parables (1948); S.H. Hooke, The Kingdom of God in the Experience of Jesus (1949); E.J. Goodspeed, A Life of Jesus (1950); A.M. Hunter, The Work and Words of Jesus (1950); H.A. Guy, The Life of Christ (1951); J. Finegan, Rediscovering Jesus (1952); T.W. Manson, The Servant-Messiah (1953); Ernst Percy, Die Botschaft Jesu (1953).

[La lista è riportata da: D.C. Allison, Resurrecting Jesus. The Earliest Christian Tradition and its Interpreters, T&T Clark, New Yorl-London, p. 23-25. Allison riporta anche una lista di opere su Gesù uscite nel periodo 1954-79, comunemente visto come dominato dalla New Quest]

P.S. Vorrei aggiungere alle riflessioni di Allison, anche la – molto semplice – osservazione che lo stesso Bultmann, che viene appunto visto come l’emblema stesso della No Quest appartiene invece a pieno diritto (e in positivo!) alla storia della ricerca su Gesù. Egli potrà aver liquidato la ricerca storica su Gesù come inutile dal punto di vista teologico, ma non si è mai sognato di negarne la possibilità stessa in quanto storia!
Come scrive lo stesso Bultmann: “se noi sappiamo poco della vita e della personalità di Gesù, sappiamo invece molto della sua predicazione, tanto che siamo in grado di farcene un’immagine coerente” (Gesù, Queriniana, Brescia, p. 12). L’esegeta e teologo di Marburgo insomma, ben lungi dall’aver indetto “moratorie” di sorta sulla ricerca storica su Gesù, vi ha contribuito egli stesso in modo ancor oggi fondamentale, soprattutto con la sua Geschichte der Synoptischen Tradition (1921); ma anche con il volume Jesus del 1926, e, in misura ancor più ridotta, con la trentina di pagine dedicate alla predicazione di Gesù nella sua Teologia del Nuovo Testamento.

Attesa imminente ed "errore" di Gesù. Il dato storico e il "problema" teologico.

2008-06-22T15:37:00.000+02:00

Vorrei rispondere qui, in “prima pagina”, a una questione postami in un commento al precedente post, quella del carattere problematico dell’attesa escatologica imminente di Gesù.

Con essa si intende il fatto che Gesù guardasse alla venuta del Regno di Dio non solo come a un evento futuro (meno che mai indefinitamente futuro, al punto da inglobare 2000 anni!), oltre che già presente, ma precisamente come un evento futuro IMMINENTE, appunto in quanto ha già fatto irruzione … e quando il fico mette le foglie, l’estate non tarda (meno che mai di 2000 anni).
Ora, questa nota dell’imminenza è un dato assolutamente innegabile della tradizione più antica, e i soli “storici” che la negano a Gesù (attribuendola alla comunità post-pasquale) sono quelli che fanno riferimento al Jesus Seminar. Consultate Meier, Sanders, Theissen, Schlosser e tutti gli altri migliori studiosi del Gesù storico e vedrete l’aspettativa imminente chiaramente affermata.
Lo studioso cattolico Bruce Malina (pioniere dell’applicazione degli studi antropologici a quelli biblici) addirittura afferma che un’ ottica di futuro distante o remoto era semplicemente estranea alle categorie mentali di un contadino mediterraneo, la cui attenzione si concentrava sul presente o, al più, sul futuro concepito come necessariamente imminente.
Ed è questa aspettativa escatologica imminente a cui un bravo teologo come Paolo Gamberini si riferisce quando scrive: “Gesù pensava che Dio nell’immediato futuro avrebbe agito in maniera ancora più profonda, creando cieli e terra nuovi. Avrebbe restaurato le dodici tribù di Israele, e la pace e la giustizia avrebbero prevalso. Gesù non si aspettava dunque una fine del mondo nel senso di distruzione, ma una trasformazione per opera del diretto intervento di Dio secondo lo spirito del Libro dei Giubilei, in cui si fa menzione di un nuovo tempio. La realtà cosmica e celeste, attesa da Gesù, non esclude la risurrezione dei morti” (…) Se da un lato deve essere esclusa una comprensione politica e militare del regno di Dio (messianismo davidico) da un altro bisogna evitare di comprendere il Regno come un semplice riordinamento o svelamento del mondo presente. Dio sta irrompendo ora nel presente, ma di più si sta preparando nel futuro: questo “magis” è di carattere cosmico e sociale e in esso i peccatori e tutti coloro che stanno ai margini troveranno un posto”(P. Gamberini, Questo Gesù, EDB, Bologna, 2005, p. 93).
Questo è il regno di Dio che Gesù ritiene già aver fatto irruzione con la sua stessa persona e ministero, e che sarebbe presto “sbocciato” in tutta la sua pienezza, tanto presto quanto l’estate segue alla comparsa delle foglie del fico: un regno di dimensioni indubbiamente cosmiche e miracolose (risurrezione dei morti, ritorno delle dieci tribù perdute d’Israele), ma anche politiche (romani ed erodiani avrebbero lasciato il posto a una nuova modalità di esercizio del potere - come servizio – i cui rappresentati sarebbero stati i Dodici discepoli di Gesù) e sociali (i peccatori e tutti coloro che vivono ai margini vi avrebbero partecipato e ai primi posti).
Ora, questo Regno, quale Gesù lo concepiva, è semplicemente un fatto che non venne mai.
Ciò che venne è la risurrezione di Gesù stesso (che diede un ulteriore impulso escatologico ai discepoli: “se Gesù è risorto, allora la fine dei tempi è già iniziata!) e la conseguente formazione della Chiesa come “Israele escatologico” ora aperto anche alle Genti (conformemente ad una particolare linea tra le concezioni escatologiche giudaiche).
Ma ciò non è propriamente ciò che Gesù aveva annunciato e si attendeva. Dunque come stanno le cose: Gesù si è sbagliato? Sì? No? Totalmente? In parte? In che senso? E’ un errore grave? Va a contraddire la sua divinità, il suo essere il “rivelatore”? O è solo un errore umano, segno della autenticità e integrità della kenosi e dell’incarnazione del Verbo?
Questi sono interrogativi teologici e io – che, almeno in questo blog, teologo non vorrei essere – lascio dunque la parola a due teologi (Pannenberg – protestante – Rahner - cattolico) e a un biblista (Ben Meyer - cattolico. N.B. Ben Meyer non è John Paul Meier! Si tratta di un eccellente neotestamentarista deceduto nella metà degli anni '90, discepolo dichiarato – in materia di epistemologia – di Bernard Lonergan, ma purtroppo praticamente ignoto in Italia – la sua opera principale è The Aims of Jesus, 1979).

PANNENBERG:
“Non c’è alcun dubbio che Gesù si sia sbagliato annunciando che la signoria di Dio avrebbe avuto inizio nella sua stessa generazione. La fine del mondo non si verificò né nella generazione di Gesù né in quella dei discepoli, i testimoni della risurrezione. Qui ci troviamo di fronte al noto problema del ritardo della parusia, il problema dei duemila anni da allora trascorsi senza che giungesse la fine del mondo e la signoria universale di Dio.
L’aspettativa imminente di Gesù non rimase, tuttavia, incompiuta. Trovò compimento nel solo modo secondo cui sia possibile parlare del compimento di proclamazioni e promesse profetiche, ossia, in modo tale che il senso originale della profezia venga rivisto a partire da un evento che corrisponde ad essa, ma nondimeno presenta un carattere più o meno differente rispetto a ciò che poteva essere conosciuto dalla profezia stessa. Il messaggio pasquale cristiano testimonia questa modalità di adempimento dell’aspettativa imminente di Gesù. Essa fu compiuta da lui stesso, nella misura in cui la realtà escatologica della risurrezione dei morti comparve in Gesù stesso”.
(W. Pannenberg, Jesus – God and Man, SCM Press, London, 2002, p. 251 - traduzione mia)

RAHNER:
“Il suo rapporto verso Dio dato a lui e (solo) in lui, Gesù lo oggettiva e lo verbalizza per sé e per I suoi uditori mediante quell ache viene detta apocalittica, attesa prossima ed escatologica del presente.
(…) Se uno trascura la questione lasciata aperta da Gesù circa il senso ultimo del “presto” del veniente giorno di JHWH (…) allora egli può parlare di un “errore” nell’attesa prossima nutrita da Gesù, il quale in questo “errore” avrebbe solo condiviso il nostro destino, perché per l’uomo storico, e dunque anche per Gesù, è meglio “errare” così piuttosto che essere già a conoscenza di tutto. Se però presupponiamo e conserviamo l’esatto concetto ontologico-esistenziale di “errore”, non c’è motivo di parlare di un errore di Gesù nella sua attesa prossima: una coscienza autenticamente umana deve avere davanti a sé un futuro ignoto. L’attesa prossima nutrita da Gesù era per lui il vero modo nel quale egli doveva cogliere nella sua situazione la vicinanza di Dio chiamante a una decisione incondizionata.
(K. Rahner, Corso fondamentale sulla fede, San Paolo, Cinisello Balsamo, 1990, p. 324-25)

BEN MEYER:
“Ci sono alcune caratteristiche distintive ricorrenti nella profezia biblica (…). Appartiene al fenomeno della profezia biblica che messaggi riguardanti il futuro siano espressi in simboli (…). La sua [di Gesù] parola sul futuro prevedeva un dramma, simbolicamente caratterizzato, in due atti di crisi e risoluzione. La crisi era la tribolazione escatologica inaugurata dal suo stesso ripudio e dalla sua sofferenza. La risoluzione era il giorno del Figlio dell’uomo che avrebbe posto fine alla tribolazione con il trionfo del regno di Dio.
La tesi che propongo fa leva sulla natura della profezia. Nella profezia, ciò che viene inteso con il simbolo, è ciò che Dio, in nome del quale il profeta parla, intende. Ciò evidentemente non fa mai ingresso negli orizzonti e nelle prospettiva del profeta sotto la forma di conoscenza determinata del futuro. La questione “Gesù si sbagliò riguardo al futuro?” dovrebbe pertanto essere riformulata nella seguente: “Gesù aveva una conoscenza determinata di ciò che Dio intendeva mediante lo schema simbolico che Gesù era incaricato di annunciare?”. La risposta a questa questione sembra essere abbastanza chiaramente: no.
(…) Perché mai dovremmo pensare della profezia, nella misura in cui riguarda il futuro, come un tipo di conoscenza empirica per anticipazione? Nulla nella letteratura profetica suggerisce che la conoscenza profetica abbia questa natura. Non dovremmo immaginare in modo “naif” che qualunque profeta abbia mai avuto davanti al suo sguardo interiore quel genere di scenario che la storia potrebbe poi letteralmente seguire. (…) Tutta la profezia parla nella lingua del simbolo. C’è una irriducibile disparità tra questa lingua e e gli eventi effettivi. Tale disparità non è descritta correttamente come “errore”. Nessuno dei profeti si è sbagliato, meno che mai il più grande di essi.
(B. Meyer, Christus Faber. The Master-Builder & the House of God, Pickwick Publications, Allison Park,1992, p. 54-56 - traduzione mia)

[Sul problema dell' "attesa imminente" si può inoltre consultare la decina di pagine che ad esso dedica Heinrich Fries - il grande "padre" della teologia fondamentale cattolica -, nella sua Teologia fondamentale (Queriniana, Brescia, 1987 - volume purtroppo esaurito). Fries, tra le altre cose, cita (evidentemente approvandolo) un brano di Essere cristiani di Hans Kung, dove si dice "Gesù parlò in modo ovvio all’interno di una cornice di riferimento apocalittica e nelle forme concettuali del suo tempo. Questa cornice di comprensione è stata resa obsoleta dallo sviluppo storico, l’orizzonte apocalittico è svanito – questo deve essere chiaro. Dalla prospettiva del nostro tempo, dobbiamo dire: circa la questione dell’attesa imminente, si ha meno a che fare con un errore che con un modo temporalmente condizionato di guardare al mondo, che Gesù condivideva con i suoi contemporanei".]

E io?
Io diciamo che inclino verso Pannenberg.
Tuttavia trovo accattivante la pista di soluzione rahneriana, secondo cui l'attesa imminente, propria dell'apocalittica, fatta propria da Gesù, sarebbe una traduzione categoriale, secondo appunto le categorie culturali di cui egli poteva disporre, della sua costituzione ontologica profonda, totalmente relativa al Padre. Non solo un Dio-Abbà, dunque, ma un Dio-Abbà che, proprio perché tale, non può fare altro che venire presto, prestissimo.

P.S. per Lypocodium: nei commenti del post precedente ho appena aggiunto la risposta alla questione dell' "insight" di Gesù.

Lettera aperta a un vescovo di Spagna. Quando ad essere scomunicata è la storia.

2008-06-18T22:41:00.000+02:00

Due post fa, ho evidenziato come la teologia cattolica stia sostanzialmente recependo i contributi di quella corrente di studi che, benché in modo non troppo significativo, viene denominata “Third Quest”.
Ora, ciò che ho messo in luce in quel post è e rimane vero.
Ad es., sto leggendo l’introduzione alla cristologia del padre gesuita Thomas Rausch, Who is Jesus? Liturgical Press, Collegeville, 2003 (opera decisamente divulgativa, ma proprio per questo significativa), e non posso fare a meno di stupirmi piacevolmente dell’ampio spazio che l’Autore dedica alla presentazione storica del contesto giudaico, del movimento di Gesù in connessione con quello di Giovanni e del ministero vero e proprio di Gesù … e tutto questo – udite udite! – senza dedicare neanche un paragrafo alla più classica delle questione cristologiche: i “titoli” di Figlio di Dio, Figlio dell’uomo, Messia.
Tuttavia è con grande amarezza e preoccupazione che devo riferire di un importante e grave caso in controtendenza con quanto ho esposto. Un caso in cui, per la verità, non si tratta nemmeno di recepire o rifiutare la “Third Quest”, bensì in cui ad essere in gioco è la legittimità tout court della ricerca storica su Gesù.

Mi sto riferendo alla sconcertante polemica in atto in Spagna contro il libro del sacerdote e professore José Antonio Pagola: Jesus. Aproximacion historica (Ppc, Madrid, 2007, pag. 540).
Non si tratta semplicemente di un caso analogo a quello che qui da noi ha visto studiosi ecclesiastici come Cantalamessa e De Rosa criticare aspramente il lavoro di Mauro Pesce e Corrado Augias.
Finché infatti si tratta di critiche di semplici studiosi – non importa quanto ecclesiasticamente rappresentativi - , va benissimo: nessuno contesta ad un biblista o a un teologo il diritto di essere in disaccordo con il lavoro di uno storico. Grave, anzi gravissimo, sarebbe tuttavia se la critica provenisse non più da un biblista o da un teologo privato, bensì da un vescovo, ossia dal massimo grado di autorità esistente nella Chiesa.
Ebbene, purtroppo, questo è proprio ciò che è avvenuto in Spagna grazie al vescovo di Tarazona mons. Demetrio Fernandez. Ex-docente di cristologia all’Istituto Teologico di Toledo, Fernandez ha ritenuto di dover ricorrere addirittura ad una nota ufficiale pur di mettere al sicuro le pecorelle della sua diocesi “piccola e umile, che vive, come tutte, influenzata dai fenomeni di massa, tante volte provocati con grande apparato mediatico” dalle sottili insidie del libro di Pagola che (con ben otto edizioni nei soli primi sei mesi!) rischia di seminare confusione e di arrecare un considerevole danno, specialmente alla fede dei più semplici. “Il libro di Pagola farà danno” – così s’intitola, significativamente, la nota del vescovo iberico.
Ma perché mai farà danno? Cosa c’è di così pericoloso e inaccettabile nel lavoro del professore e sacerdote della diocesi di San Sebastian? Essenzialmente questo: che “il Gesù di Pagola non è il Gesù della fede della Chiesa”.

Mons. Fernandez vede il tentativo di Pagola guastato dalla tecnica della demitizzazione promossa da Bultmann, e fatta propria - afferma - da diversi altri autori, come Schillebeeckx e Sobrino; si tratta, in sostanza, di “applicare acriticamente il metodo storico-critico (in sé stesso valido, ma con i suoi limiti) selezionando quello che quadra con l’a-priori che uno si è formato”.
Secondo il Vescovo di Tarazona, “lungo questa via possiamo presentare un Gesù a nostra misura e a nostro gusto, e farlo per di più con gli argomenti della critica storica. Tuttavia questo Gesù deve sottomettersi criticamente alla fede della Chiesa. Detto chiaramente, in questo modo si presenta un Gesù nel quale si selezionano alcuni tratti, se ne ampliano altri, se ne sopprimono molti, senza nessun riferimento alla fede della Chiesa che in maniera viva ci ha trasmesso lungo il corso dei secoli il Gesù Cristo autentico, l’unico che può salvare”.
Il libro di Pagola è quindi colpevole di un “silenzio totale sulla riflessione che la Chiesa ha realizzato nel corso della storia, in modo particolare nei sette concili ecumenici della Chiesa indivisa durante il primo millennio. E’ come se la Chiesa avesse adulterato il messaggio e dovessimo così raggiungere le fonti più pure per incontrare di nuovo il Gesù perduto – e tutto questo con il pretesto della storicità”.
Secondo mons. Fernandez, nel corso dell’opera appare continuamente la grande “tentazione ariana” con cui Gesù viene ridotto ad un uomo sì eccezionale, ma non consustanziale al Padre.
Di fronte a tentazioni del genere, Fernandez sente il dovere di riaffermare a chiare lettere che, a dispetto dei silenzi di Pagola [sottolineo: silenzi, non negazioni!] “Gesù sapeva di essere Dio” e che “ha avuto coscienza della sua morte redentrice”, offrendo la sua vita in riscatto per tutti e come riparazione all’offesa arrecata a Dio dal peccato.
Infine, il vescovo di Tarazona, rinvia le proprie pecorelle ad una serie di più ampie e altrettanto distruttive recensioni del libro di Pagola, scritte da vari teologi e ospitate in una apposita sezione del sito della diocesi.
Quella del docente di cristologia José Antonio Sayes, ad es., riprende e amplia la linea critica del Vescovo, allorché rimprovera Pagola rammentandogli che “ciò che deve fare un teologo non è eliminare i dati della Scrittura e della Tradizione. Così non si fa teologia” e denunciando come “la categoria che domina questa gesuologia (e non cristologia) è quella di una “esperienza” immanentista priva di capacità di confessare che il Verbo, seconda persona della Trinità, è entrato veramente nella storia per divinizzarci in Cristo e liberarci dalla schiavitù del peccato”.
[annoto anche che Sayes, oltre ad affermare cose del tipo che il metodo della “cristologia implicita”, da Pagola non utilizzato, porterebbe a riconoscere che Gesù “si presenta come Dio costantemente” – mettendo così sottosopra il concetto di cristologia implicita e rendendolo una farsa - o a richiamarsi tranquillamente a detti giovannei come testimonianza della coscienza di Gesù della propria divinità, riesce persino nell’impresa di sostenere che “Gesù Cristo si mostra come Dio quando afferma di sé stesso di essere il Figlio dell’uomo che viene sopra le nubi del cielo”, stuprando così il concetto di “Messia sovrumano” – indipendentemente dalla questione della sua gesuanità - con buona pace degli enochici (cf. il Libro delle Parabole, in cui Enoc viene identificato come il Figlio dell’uomo) ].

Ora, a mons. Fernandez e ai "suoi" teologi, io vorrei chiedere soltanto una cosa: PERCHE’?
Perché questa consapevole falsità e menzogna nel denunciare, nello stroncare e nel bandire un libro per ciò che esso NON E’ ? Diteci, ve ne preghiamo, perché mai uno studioso – sacerdote o laico che sia – che volesse scrivere un libro su Gesù da un punto di vista rigorosamente STORICO, perché mai costui dovrebbe essere tenuto a fondare la propria ricostruzione sulla dottrina ecclesiale, perché mai dovrebbe svolgere il proprio lavoro in riferimento ai sette concili ecumenici della Chiesa indivisa, perché mai dovrebbe sottomettere criticamente alla fede della Chiesa il Gesù STORICO che egli riesce a raggiungere?
Diteci per quale assurda ragione uno storico deve veder stroncato il proprio libro con il rimprovero che “così non si fa teologia” (!!) e sentirsi accusato per una metodologia incapace di “confessare che il Verbo, seconda persona della Trinità, è entrato veramente nella storia”.
Perché, reverendi studiosi e monsignori, state rinnegando in un solo colpo quarant’anni e più di dialogo e sinergia della teologia cattolica con il metodo storico-critico? Perché volete insegnare e ammonire i vostri fedeli che il tentativo di accostarsi a Gesù secondo da una prospettiva storica è illegittimo e incompatibile con la fede?

Perché volete negarci la possibilità di distinguere – non separare! – il Gesù della storia dal Cristo della fede? Perché volete ricondurre i vostri fedeli in uno stato di minorità, impedendo loro di fare storia secondo i criteri e i metodi propri della disciplina storica e comunemente in uso?
Che cos’è – vi prego di spiegarcelo - questo metodo storico che, per essere serio e scientifico, dovrebbe non prescindere dalla fede? Che cosa volete dire con ciò? Che non è possibile guardare alla fede depositata nei testi neotestamentari pregiudizialmente, come a una distorsione e falsificazione del messaggio di Gesù? Se è questo che intendete, sono certamente d’accordo.

Ma è veramente solo questo che volete dire, o, come mi sembra, state avanzando una pretesa molto diversa e di ben altra portata: che cioè non sia possibile accostarsi al Gesù storico prescindendo dalla fede della Chiesa, quale è andata sviluppandosi nella tradizione e nei grandi concili – è questo dunque che state suggerendo?
E allora avanti, coraggio, scrivetecela direttamente voi, dettatela direttamente voi agli storici, “dall’alto”, questa storia di Gesù!

Questo Gesù di cui non si può dire che attendesse il Regno di Dio, e che guardasse ad esso come alla soluzione per la crisi sociale e politica del suo tempo, per il semplice fatto che il regno di Dio non era nient’altro che lui stesso, l’autobasileia; questo Gesù di cui non si può dire – come fa Pagola – che fu “un credente fedele”, poiché egli sapeva benissimo di essere Dio, la seconda persona della Trinità discesa sulla terra per espiare i peccati degli uomini; questo Gesù di cui non si può dire che fosse un profeta ebreo con la missione di radunare e restaurare Israele nella imminente e già sopraggiunta ora escatologica, poiché egli era venuto invece a fondare la Chiesa, fornendole perfino l’ordinamento giuridico necessario per la sua futura millenaria esistenza (alla faccia dell’eschaton).
Perché, perché fate questo? Sì, lo sappiamo benissimo che “i semplici” potrebbero sentirsi smarriti e turbati, trovandosi tra le mani un libro semplicemente storico su Gesù; e questo perché essi non hanno mai nemmeno immaginato che il Gesù risorto, glorificato e dogmaticamente definito che essi adorano (e che è certo reale e vero!) potesse non essere sic et simpliciter il Gesù che camminava per le vie della Galilea. E so benissimo che non è semplice spiegarlo, anzi è un lavoro ingrato.
Ma voi che fate? Vi tirate indietro? Non ci provate nemmeno a raccogliere la sfida che questi tempi vi pongono? Perché? Pensate forse che Dio vi abbia abbandonati, che non cammini più insieme al suo popolo, che lo Spirito abbia esaurito il suo soffio?
Davvero pensate che l’unica soluzione sia emettere documenti ufficiali con cui rassicurare i più semplici tra i figli della Chiesa che il Gesù della fede coincide perfettamente con il Gesù della storia, condannando invece quei figli che sono un po’ meno semplici, e osano fare delle distinzioni, a passare per eretici dentro le mura di casa e per imbecilli al di fuori (in quanto pur sempre pecore di tali pastori) ?
E’ davvero questa la strada giusta?

P.S. per chi non si fosse imbattuto nel libro di José Antonio Pagola – come ritengo probabile, anche se immagino verrà tradotto ben presto anche da noi - specifico che si tratta di un’opera divulgativa, ma molto ben scritta (come riconoscono anche i detrattori – e, del resto, si fa così anche con Crossan), che si muove su un piano rigorosamente storico, rifacendosi ai risultati prodotti dai lavori di tutti i più importanti studiosi degli ultimi vent’anni.
Come ho detto, si tratta di un lavoro divulgativo: quasi mai si vede l’Autore impegnarsi personalmente nel dimostrare qualche tesi o nell’analizzare criticamente questa o quella tradizione; da questo punto di vista, Pagola è un ordinato compilatore dei risultati prodotti dalla più recente ricerca, selezionati e valorizzati attraverso quella che è la lente principale attraverso cui Pagola guarda Gesù: la dimensione di giustizia sociale della vicenda di Gesù e del Regno di Dio da lui annunciato.

[personalmente trovo che l’accento sociale sia effettivamente calcato un po’ troppo rispetto a quello che io trovo essere il punto veramente centrale e fondante dell’annuncio di Gesù: l’escatologia imminente. Ma questo non è un gran problema].
In realtà, pur muovendosi, come ho detto, all’interno di un piano rigorosamente storico (benché in modo divulgativo), lo sguardo che Pagola getta a Gesù non è sempre quello neutrale del “puro storico” (alla Sanders) bensì uno sguardo con una certa sensibilità teologica, all’interno del quale la personalità, il comportamento e la vicenda di Gesù vengono evidenziate come modello di esistenza cristiana.
Infatti - scrive l’Autore nell’introduzione - “Non basta confessare che Gesù è l’incarnazione di Dio se poi non ci si preoccupa di sapere com’era, cosa viveva o come agiva quest’uomo nel quale Dio si è incarnato. A poco serve difendere dottrine sublimi su di lui, se non camminiamo sui suoi passi” (p. 7).
Tuttavia questa sorta di “dimensione teologica” latente nel libro (ma in modo discreto), e che probabilmente ne ha decretato pure il successo, non dà assolutamente a luogo ad alcuno spunto polemico contro la dottrina cristologica tradizionale della Chiesa.
Ed è proprio questo che rende davvero assurde le critiche del Vescovo Fernandez & Co.: Pagola si muove semplicemente al di qua della prospettiva cristologica, senza mai trarre dalla sua esposizione storica implicazioni dogmatiche di sorta, esattamente come dovrebbe fare ogni storico serio, qualunque sia la sua fede o non fede personale. Perché dunque questa “scomunica” contro Pagola, e non invece contro – fatte le debite proporzioni - Un ebreo marginale di J.P. Meier?

P.P.S. La "carta pastoral" contro il libro di José Antonio Pagola, pubblicata da mons. Fernandez, vescovo di Tarazona, può essere letta al seguente link: http://www.diocesistarazona.org/otros/dfp2.pdf.
Qui invece si possono trovare le altre recensioni di altri tre teologi (Rico Paves, Sayes, Iraburu) e del vicario episcopale di Valladold (Arguello): http://www.diocesistarazona.org/Recensiones%20Libro%20de%20Pagola.htm.
Infine, nell'ultimo numero della rivista internazionale di teologia Concilium "Gesù come il Cristo - nel crocevia delle culture" (3/2008), il teologo José Ignacio Gonzalez Faus si sofferma sul "caso Pagola" all'interno del suo articolo "Conflitti cristologici col magistero", che può essere letto qui http://www.queriniana.it/PDF/CNC031611.pdf (nel medesimo numero di Concilium, vi è anche una bibliografia fondamentale sul Gesù storico, curata dallo stesso Pagola).

Ma la Third Quest esiste?

2008-06-11T02:57:00.000+02:00

Ma la Third Quest esiste?
Sono d’accordo con Piccolo Zaccheo sul fatto che, fondamentalmente, non è mai esistito nulla come una First, Second e Third Quest. Ciò che è esistito sono solo lavori storici più o meno accomunati, di volta in volta, da certi metodi, criteri, presupposti. First, Second e Third Quest sono soltanto categorie storiografiche utili a livello introduttivo per un orientamento generale, per cogliere una serie di punti fondamentali, ma spesso inadeguate e inservibili non appena si va un po’ più a fondo.
Personalmente, cerco di evitare il più possibile di impiegare l’etichetta “Third Quest”. L’ho fatto nel post precedente, perché comunque ci sono persone che utilizzano tale etichetta, e, nella misura in cui si dialoga con loro, è possibile ricorrervi. Nonostante ciò, io ritengo che, specialmente nel modo spesso impreciso con cui viene impiegata dagli stessi studiosi, la categoria “Third Quest” sia poco utile se non proprio inservibile.

Che cosa è infatti “Third Quest”, quali sono i punti salienti di questa presunta corrente?

1) Mancanza di interessi teologici. Gli studi sul Gesù storico che vanno sotto l’etichetta di “Second Quest”, pur essendo in sé stessi di tipo storico, nascevano a partire da una prospettiva teologica, quella per cui, a partire da Kaesemann, si va retrospettivamente alla ricerca della dimensione storica racchiusa nel Kerygma. In sostanza, la “Second Quest” aveva un’origine teologico-fondamentale. Al contrario, la “Third Quest”, anche quando è rappresentata da studiosi confessionali e perfino ecclesiastici, non è mossa da alcun interesse teologico, è solo e unicamente pura storia. Questo sembra effettivamente essere il caso dei lavori di autori – solo per fare due o tre nomi - come Sanders, Fredriksen, e anche Meier. Tuttavia vi sono ancora studiosi, come Witherington, Penna, Dunn e Schlosser, che continuano a mantenere una certa prospettiva teologica “retrospettiva”, nella misura in cui si propongono di andare alla ricerca della “cristologia di Gesù” e di individuare la sua autoconsapevolezza (che è appunto un interrogativo tipicamente di origine teologica).

2) Considerazione positiva del Giudaismo del Secondo Tempio. Anche gli autori della Second Quest, ovviamente, interpretavano Gesù in relazione al suo ambiente giudaico, tuttavia questo assolveva non di rado la funzione di “fondo scuro” su cui far risaltare la novità di Gesù. Da questo punto di vista, Sanders ha effettivamente rappresentato un punto di cesura nella storia della ricerca, mettendo fine a tutta una serie di caricature del Giudaismo, e affermando la necessità di guardare al Giudaismo del Secondo tempio come al contesto positivo (e non negativo) grazie al quale (e non contro il quale) comprendere Gesù.

3) Ridimensionamento, riformulazione o abbandono del criterio di dissomiglianza. Questa è semplicemente l’altra faccia della medaglia del punto di cui sopra. La precedente accentuazione del criterio di dissomiglianza (appartiene sicuramente al Gesù storico solo ciò che è dissimile e non derivabile dal Giudaismo del suo tempo e dalla predicazione della chiesa primitiva) come principio a partire dal quale cominciare la ricostruzione del Gesù storico (cf. Norman Perrin), faceva necessariamente apparire Gesù come un essere fondamentalmente eccentrico ed estraneo rispetto al proprio ambiente, così da ottenere, in sostanza, un “Gesù contro il giudaismo” piuttosto che un “Gesù nel giudaismo”. Al contrario, la “Third Quest” si caratterizza per A) un ridimensionamento o abbandono del criterio di dissomiglianza come criterio “guida”, in favore della costruzione di un ipotesi generale che inserisca positivamente Gesù nel giudaismo del suo tempo, e che renda ragione al contempo degli esiti peculiari della sua predicazione (la nascita del proto-cristianesimo), come accade nei lavori di Sanders, Fredriksen, Allison, Wright. B) la riformulazione del criterio di dissomiglianza in un criterio di plausibilità contestuale, attraverso il quale le tradizioni gesuane vengono considerate nella loro conformità al contesto giudaico e, al contempo, nella loro relativa specificità rispetto ad esso (cf. Theissen).

4) Abbandono o ridimensionamento di una considerazione “atomistica” del materiale evangelico. Diversi esponenti della Third Quest non procedono più mediante un’analisi “tradizione per tradizione”, con cui i diversi loghia vengono passati al setaccio dei vari criteri e, laddove possibile, ricondotti alla loro ipotetica forma primitiva. Esempi eclatanti di questo abbandono dell’ “approccio atomistico” sono i lavori di Sanders, Fredriksen, Allison e Wright. Tuttavia un esponente eccellente della Third Quest quale John Paul Meier procede proprio mediante un’analisi a dir poco “pachidermica” dei singoli detti, e – da una prospettiva totalmente diversa - abbiamo il Jesus Seminar con la sua ricerca dei detti e fatti autentici di Gesù (cf. The Five Gospels), o anche un Crossan, il quale imposta il suo lavoro su una scrematura generale di tutto il materiale gesuano attraverso una ben precisa (ma anche molto contestabile) stratificazione delle (assai numerose) fonti, congiuntamente al criterio di molteplice attestazione (con la discutibile implicazione di escludere a-priori tradizioni che potrebbero tranquillamente soddisfare criteri come quello di dissomiglianza o di plausibilità contestuale e quello di imbarazzo,qualora queste siano attestate da una sola fonte indipendente).

5) L’impiego di una vasta gamma di fonti per la ricostruzione del Gesù storico. John Dominic Crossan è certamente l’emblema più eclatante di questa nuova tendenza della ricerca, che, qui in Italia, è stata ben recepita (benché non sulla stessa linea complessiva di Crossan) da Mauro Pesce. Persino in un libro sostanzialmente di orientamento conservatore e di taglio divulgativo come quello di Armand Puig i Tarrech è possibile imbattersi in numerose citazioni dei vangeli di Tommaso, di Pietro ed altri ancora. Il vangelo di Tommaso viene considerato da alcuni autori (vedi Patterson) come addirittura la fonte principale per la ricostruzione del Gesù storico insieme all’ipotetico strato primitivo sapienziale di Q. Da altri, viene semplicemente tenuto in considerazione come possibile fonte di alcune tradizioni indipendenti rispetto a quelle sinottiche. Altri ancora, tuttavia, come Meier, negano che Tommaso, e tutti gli “apocrifi” in genere, possano contenere tradizioni indipendenti di qualche valore per lo studio del Gesù storico.

6) L’impiego delle scienze sociali e antropologiche. Molti autori contemporanei fanno abbondante uso dei metodi e dei risultati delle scienze sociali e antropologiche (fondamentali in tal senso i lavori di autori come Bruce Malina, Richard Rohrbaugh, Denis Duling e del Context Group in genere). Crossan ricorre a piene mani all’antropologia culturale, Theissen e Horsely sono gli esempi migliori e più noti dell’applicazione della sociologia allo studio del Gesù storico, e anche in uno studioso “classico” come Dale Allison possiamo notare il ricorso centrale al paradigma “millenaristico” per interpretare la figura di Gesù. Anche in Italia è arrivato un importante esempio di tale linea della ricerca: il volume “Il nuovo Gesù storico”, a cura di B. Malina, W. Stegemann e G. Theissen, edito da Paideia. Tuttavia molti autori continuano a fare ricerca in modo sostanzialmente indipendente dagli studi sociologici e antropologici, ad es. Sanders, Wright, Meier, Schlosser.

In conclusione, sebbene questi sei punti caratterizzino effettivamente in modo significativo il complesso delle opere sul Gesù storico apparse negli ultimi venti-venticinque anni, tuttavia è evidente che nessuno di essi è effettivamente oggetto di un vero e proprio consenso. Se definiamo la Third Quest - come sarebbe corretto fare a partire da come viene definita da colui che ha inventato l’etichetta stessa, ossia N.T. Wright – in relazione alla tendenza a vedere Gesù positivamente all’interno del Giudaismo del Secondo Tempio, è necessario escludere autori come Crossan, Patterson, Mack, Downing e il Jesus Seminar in genere, per i quali la giudaicità di Gesù è di portata marginale (Crossan) o perfino nulla (Mack).

E, ripeto, escludere questa linea di studiosi dalla corrente “Third Quest” è in effetti corretto e doveroso; peccato però che siano molti tra gli stessi studiosi (e non solo qualche approssimativo divulgatore) a inserire nella Third Quest autori come Crossan e Borg (ma Borg in effetti – come riconosce anche Wright – sotto certi aspetti ci può stare), e dal momento che questa inclusione di Crossan e dello stesso Jesus Seminar nella Third Quest si è fatta tutt’altro che rara, è necessario domandarsi quanto sia effettivamente utile l’impiego di tale etichetta storiografica.

E anche le altre divergenze (soprattutto: ipotesi complessiva VS studio atomistico dei logia; ampio ventaglio di fonti VS limitazione sostanziale ai vangeli canonici; ricorso alle scienze sociali e antropologiche VS impiego del metodo storico-critico “classico”) contribuiscono a rendere ulteriormente approssimativo l’impiego del comun denominatore “Third Quest”.

Third Quest: uno spauracchio per la teologia cattolica?

2008-05-26T19:59:00.000+02:00

Johannes DeSilentio mi perdonerà se gli rubo un po’ il mestiere (ma d’altra parte è in fase regressiva, e se il suo blog è diventato un mortuorio sono cavoli suoi!), ma vorrei proprio concedermi una piccola divagazione quasi-teologica, giusto un assaggino per rispondere alla seguente domanda:

la "Third Quest" vanta ormai due o tre decenni di vita; ora, la teologia cattolica, di fronte a questo sviluppo della ricerca storica, come ha reagito? Ha accolto i nuovi approcci che la caratterizzano e i risultati a cui è giunta? O piuttosto la respinge, o addirittura la ignora?

Prima di verificare l’eventuale risonanza della Third Quest nelle pubblicazioni teologiche cattoliche, però, diamo un’occhiata a quei lavori teologici (cattolici) degli anni ’70 e ’80 che rinnovarono la metodologia teologica classica, attraverso un approccio cristologico “dal basso”, servendosi soprattutto di quella ondata di ricerca storica portata avanti dagli studiosi post-bultmanniani che va sotto il nome di “Second o New Quest”.
Limitandoci ai più significativi, possiamo elencare:
- Walter Kasper, Gesù il Cristo (Jesus der Christus, Mainz, 1974)
- Edward Schillebeeckx, Gesù la storia di un vivente (Jezus, het verhall van en leevende, Bloemendaal, 1974)
- Hans Kung, Essere cristiani (On Being a Christian, London-New York, 1977, non ho i dati sull’edizione originale tedesca)
- Gerald O’Collins, Interpreting Jesus (Mahwah, 1983)
- Marcello Bordoni, Gesù di Nazaret. Presenza, memoria, attesa (Brescia, 1988)
- W. Kern – H. Pottmeyer – M. Seckler (ed.), Corso di teologia fondamentale. Trattato sulla rivelazione (Handbuch der Fundamentaltheologie, Freiburg, 1985-88) cf. in particolare i capitoli curati da Helmut Merklein e Karl Lehmann)

La risonanza della Third Quest negli ambienti e nei lavori teologici è invece soltanto agli inizi, tuttavia in questi ultimissimi anni possiamo notare diversi esempi di recezione positiva della nuova ricerca da parte della teologia cattolica.

- Thomas Rausch, Who is Jesus? An Introduction to Christology (Collegeville, 2003) – Questo è senza dubbio il caso più eclatante. Si tratta di un’introduzione alla cristologia che concede ampissimo spazio alla trattazione storica della figura di Gesù e, soprattutto, lo fa riferendosi costantemente ad autori della Third Quest, soprattutto Meier e Wright (ma citando regolarmente anche gli altri). Ovviamente – come evidente dalla valorizzazione di Wright, ma anche di Witherington – ciò non significa che Rausch, teologo gesuita, si serva della Third Quest nel migliore dei modi possibili (lasciamo il giudizio al lettore)… tuttavia, quel che a noi importa è che Rausch ha inteso costruire esplicitamente una “cristologia dal basso” a partire dai contributi della Third Quest (bene o male che li interpreti). Il libro di Rausch è stato prontamente tradotto in Spagna.

- Paolo Gamberini, Questo Gesù (At 2,32). Pensare la singolarità di Gesù Cristo (Bologna, 2005). – Gamberini è un giovane teologo gesuita (1960) specializzatosi a Tubinga e a Francoforte, dedicandosi in particolar modo al pensiero di Jungel. Il volume a cui ci riferiamo è un manuale di cristologia dogmatica, metà della quale dedicato alla trattazione della vicenda storica di Gesù. Come Rausch, Gamberini edifica la propria cristologia servendosi specificamente dei “mattoni” che gli fornisce la Third Quest, riferendosi in particolare ai lavori di Meier, Gnilka e Theissen. Il volume ha ricevuto accoglienza molto positiva, anche grazie alla “sponsorizzazione” del card. Martini.

- Salvador Piè i Ninot, La teologia fondamentale (Brescia, 2002; ed. or. Spagnola: Salamanca, 2001). Il teologo e sacerdote spagnolo dedica quattro pagine alla descrizione della “Third Quest”, dopodiché sviluppa un profilo storico di Gesù (cosa che rientra appunto tra i compiti della teologia fondamentale) servendosi ampiamente dei contributi dei “third questers”, in particolare Meier, Theissen, Evans, Chilton-Evans.

- Rosino Gibellini (ed.), Prospettive teologiche per il XXI secolo (Brescia, 2003). Il volume presenta all’interno della sua rassegna dei nuovi paradigmi e approcci rilevanti per il panorama teologico contemporaneo, anche un articolo di Giuseppe Segalla dedicato alla Third Quest: La terza ricerca del Gesù storico e il suo paradigma postmoderno.

- Giuseppe Segalla, Sulle tracce di Gesù. La Terza Ricerca (Assisi, 2006). Si tratta di una raccolta di saggi (tra cui anche quello di cui sopra) pubblicati in anni diversi, ma tutti accomunati dal riferimento alla Third Quest in sé stessa o alle pubblicazioni dei suoi esponenti (contiene recensioni dei lavori di Meier, Sanders, Dunn, Schlosser, Barbaglio, Moxnea, Puig i Tarrech). Pur non risparmiando critiche, Segalla saluta l’avvento della Third Quest come un evento nettamente positivo, non solo dal punto di vista storico, ma anche teologico. Il volume – al di là delle opinioni personali dell’Autore – costituisce la migliore introduzione alla Third Quest disponibile in lingua italiana (anche solo per il semplice fatto che è l’unica!!!)

- Peter Eicher (ed.), I concetti fondamentali della teologia, volume 2 E-L (ed. or. Neues Handbuch Theologischer Grundbegriffe, Munchen, 2005). La voce “Gesù Cristo/Cristologia” redatta dall’esegeta di Paderborn Hubert Frankemoelle sottolinea molto bene la centralità della dimensione integralmente giudaica di Gesù, mostrando con ciò di aver assimilato pienamente i contributi della Third Quest (che vengono citati nella bibliografia)

- Sean Freyne, “La terza ricerca sul Gesù storico. Alcune riflessioni teologiche”, in Concilium 1/1997. Freyne è uno dei principali esponenti della Third Quest, autore in primo luogo di fondamentali lavori storici sulla Galilea, ma anche di una monografia su Gesù, pubblicata recentemente dalla San Paolo. In questo articolo di circa 20 pagine, Freyne presenta la Third Quest, individuando al suo interno tre filoni principali proponenti rispettivamente un “Gesù ebreo”, un “Gesù cinico” e un “Gesù rivoluzionario sociale”. Il contributo si trova all’interno di un numero della nota rivista teologica cattolica Concilium, dedicato alla cristologia (La riscoperta di Gesù: “voi chi dite che io sia?”, edito da Werner Jeanrond e Christoph Theobald).

- Rafael Aguirre, “La tercera búsqueda del Jesús histórico y la Cristología” in Sal terrae: Revista de teología pastoral, Tomo 92, Nº 1081, 2004 (Ejemplar dedicado a: ¿Qué se mueve hoy en teología?), pags. 643-652. Aguirre, professore di Sacra Scrittura alla Facoltà di Teologia di Bilbao, è autore di alcuni studi sul cristianesimo delle origini in prospettiva sociologica pubblicati anche in Italia presso Borla. L’articolo in questione non l’ho mai letto, ma, sia dal suo titolo che da quello del numero monografico della rivista in cui si trova, è evidente che costituisce un attestazione della rilevanza teologica della Third Quest anche in ambito spagnolo.

- Carmelo Dotolo, Un cristianesimo possibile. Tra postmodernità e ricerca religiosa (Brescia, 2007). Il volume affronta diverse tematiche di ordine per lo più teologico-fondamentale. Dotolo non si sofferma specificamente sulla Third Quest, tuttavia nel capitolo “Singolarità di Gesù Cristo e paradosso della kenosi” fa alcuni riferimenti ai lavori di Meier, Sanders, Crossan, Stegemann-Stegemann, Malina-Stegemann-Theissen.

- Maurizio Gronchi – Juvenal Ilunga Muya, Gesù di Nazaret. Un personaggio storico (Milano, 2005). Si tratta di un approccio storico alla figura di Gesù di Nazaret di carattere introduttivo, collocato all’interno di una ampia collana di volumetti di teologia-fondamentale. La Third Quest viene presentata in tre paginette, e alcuni contributi dei suoi esponenti ritornano (insieme ad altri lavori più datati) durante tutto il successivo svolgimento della materia.

Come si vede da questa breve rassegna (certamente non esaustiva: sono praticamente certo che esistono opere di cristologia tedesche che si basano sulla Third Quest del tipo di quelle di Rausch e Gamberini), benché il processo di recezione della Third Quest da parte della teologia cattolica sia solo ai primi passi, tuttavia la sua accoglienza positiva può essere considerata un risultato già definitivamente acquisito.
Refrattarie al dialogo con la Third Quest sono soltanto quelle voci “teologiche” di orientamento più marcatamente conservatore e tradizionalista, che, ad essere precisi, non meritano nemmeno di essere definite “teologiche”, bensì “apologetiche”.

...What witty scholars say ! Assaggi di umorismo accademico

2008-05-02T23:45:00.000+02:00

"Esiste un antico e rispettabile principio nell'ambito dell'esegesi biblica che stabilisce che se qualcosa assomiglia a un'anatra, cammina come un'anatra e starnazza come un'anatra, allora deve trattarsi di un cammello travestito"

(John Dominic Crossan - citato in D.L. Bock, Il Codice Da Vinci. Verità e menzogne, Armenia, 2005, p. 41)

"There is a friendly joke circulating among Jesus scholars: Burton Mack's Jesus was killed in a car accident on a freeway in Los Angeles"

(Marcus J. Borg, Jesus in Contemporary Scholarship, Harrisburg: Trinity Press International, 1994, p. 38)

Gesù di fronte al Battista: fu vera originalità?

2008-04-26T01:21:00.000+02:00

Il grande Dale Allison, ha affrontato in un recente articolo (The Continuity between John and Jesus, JSHJ, 2003; 1: 6-27) il tema della continuità tra Gesù e Giovanni il Battista, una questione abbastanza importante, soprattutto in considerazione del fatto che certe presentazioni di un Gesù non-escatologico (come quella di Crossan) devono supporre – per poter funzionare – proprio una forte cesura tra Gesù e il suo “mentore”. Ma senza arrivare alle tesi di Crossan circa un vero e proprio “ripudio” da parte di Gesù della visione del proprio maestro, Allison fa notare che anche laddove la continuità tra Gesù e il Battista viene affermata (Theissen, Meier, Merklein, Becker etc.) si insiste sempre molto su un certo “contrasto” tra le due figure, un contrasto funzionale a mettere in luce la specifica “originalità” di Gesù. Allison prende come “test” ciò che scrive Theissen nel suo ottimo manuale sul Gesù storico: “Gesù sembra aver posto più enfasi sulla offerta della salvezza (anche ai peccatori), in connessione con la predicazione della ‘basileia’”.
Ora, Allison – pur senza voler negare la possibilità che tale spostamento d’accento si sia effettivamente verificato – si chiede: ma questo contrasto tra un Gesù come predicatore di salvezza (con il giudizio sullo sfondo) e il Battista come predicatore del giudizio (con la salvezza sullo sfondo) è poi una cosa davvero così certa e assodata? Che con Gesù in primo piano stia la salvezza, e in secondo il giudizio, può anche star bene. Ma cosa sappiamo veramente, invece, del Battista? Abbiamo sufficienti elementi a disposizione per poter concludere con sicurezza che egli era solo ed esclusivamente un predicatore dell’imminente ira divina? Allison sottolinea che ciò di cui disponiamo, in fin dei conti, si limita a qualche breve sommario e ad una manciata di detti. Ma – si chiede l’esegeta della Pittsburgh University – “come sappiamo che tali frasi rappresentano in modo adeguato la totalità di tutto ciò che egli aveva da dire? A meno che non fosse incredibilmente noioso o fosse simile a Gesù, figlio di Anania, il quale , secondo Giuseppe Flavio (Guerra 6.301-302,) ripeteva in continuazione sempre il medesimo ritornello, il Battista deve aver detto molto di più di quei pochi pronunciamenti che le nostre fonti hanno preservato”.
“Se – continua Allison – Giovanni parlò qualche volta, o perfino spesso, di “regno di Dio”, non abbiamo motivo di pensare che il nostro ridotto numero di fonti abbreviate avrebbe dovuto per forza prenderne nota. Non dovrebbe quindi un sobrio giudizio storico ammettere che semplicemente non possiamo sapere se Giovanni ha mai parlato di “regno di Dio” o che cosa intendesse esattamente, qualora l’abbia fatto? (…) Non dovremmo evitare prudentemente un’opinione in materia? Come possiamo giustificare il fatto di stabilire un equazione tra il silenzio testuale di Giovanni con un silenzio storico e poi procedere a sottolineare l’originalità di Gesù?”

Penso che Allison – con questa uscita un po’ inusuale – non abbia affatto tutti i torti. Effettivamente, la sottolineatura che comunemente si fa sull’originalità della predicazione di Gesù rispetto a quella del Battista, è un po’ troppo calcata rispetto a quanto permetta l’esiguità delle fonti disponibili. Più sobriamente, bisognerebbe cercare di esprimersi in questi termini: “per quel poco che ci è dato sapere di Giovanni il Battista, sembrerebbe che, rispetto a lui, in Gesù il tema del giudizio, pur importante, passa in secondo piano rispetto all’annuncio salvifico della basileia: tuttavia non possiamo sapere con certezza che un tale aspetto non fosse presente anche nella predicazione di Giovanni”.

Il Figlio dell'uomo: un'invenzione palestinese? Considerazioni in margine ad un'obiezione di Delbert Burkett

2008-04-13T14:48:00.000+02:00

Ho sempre ritenuto che, comunque si decida in merito al problema di quale gruppo di detti sia di considerare più probabilmente “autentico” (F.d.U. futuro, F.d.U. nella attività presente, F.d.U. sofferente), almeno non ci possono essere dubbi circa il fatto che Gesù ha utilizzato l’espressione “Figlio dell’uomo”.
Di fronte a coloro che – come, ad es., Philipp Vielhauer – cercavano di attribuire in toto la ricorrenza dell’espressione nella tradizione gesuana alla cristologia della comunità primitiva, mi sembrava decisiva la seguente obiezione - che riporto con le parole di Leonhard Goppelt, traducendole dalla citazione riportata in W.D. Davies, D.C. Allison, Matthew 8-18, p.48 – secondo cui, tale ipotesi, per funzionare, deve supporre che “di questa cristologia, al di fuori dei vangeli, non sia sopravvissuta nemmeno una singola formula comunitaria, un kerygma, una confessione di fede, una preghiera”. Il che va evidentemente contro ogni plausibilità.

Recentemente, però, ho letto da parte di Delbert Burkett (nel suo molto istruttivo The Son of Man Debate) una contro-obiezione alla “obiezione di Goppelt” secondo cui:
“The absence of the title ‘Son of Man’ in the New Testament outside the Gospels and Acts can best be explained if the title had currency primarily in Palestinian Christianity. While most of the New Testament represents the legacy of Hellenistic Christianity outside of Palestine, the Gospels and the early chapters of Acts retain traces of Palestinian tradition. If the title ‘Son of Man’ arose in Palestinian context, it should appear precisely where it does” (p. 123).

Pur trovando tale “contro-obiezione” interessante, ci sono un paio di punti che non mi tornano.

1. Benché le lettere paoline rappresentino per lo più – come dice Burkett – “the legacy of Hellenistic Christianity”, bisogna però ammettere che Paolo è certamente a conoscenza di tradizioni palestinesi su Gesù. Al di là del fatto che egli abbia talvota impiegato persino degli aramaismi (abba, maranatha), ci sono vari casi in cui egli, esplicitamente o implicitamente, mostra di riferirsi e, quindi di conoscere, alcuni detti di Gesù (su questo vedi: M.Pesce, Parole dimenticate di Gesù).
Per quanto ci riguarda, di particolare interesse è l’affermazione che Paolo fa “sulla parola del Signore” in 1 Ts 4,15-17. Sanders (San Paolo, ed. Il Melangolo, p. 37) – il quale, come anche Pesce, ritiene che qui Paolo faccia riferimento a un detto del Gesù storico – individua l’eco di Gesù soprattutto nei seguenti elementi: “noi, i viventi, i superstiti alla venuta del Signore (…) ad un segnale, con voce di arcangelo e al suono della tromba di Dio (…) discenderà dal cielo (…) poi noi, i viventi, i superstiti (…) saremo sempre col Signore”.
In sostanza, qui Paolo mostrerebbe di essere a conoscenza di quei detti (o almeno del “tema”) di Gesù in cui si parla della venuta del Figlio dell’Uomo, insieme agli angeli, al suono di una tromba, mentre coloro che ascoltano sono ancora in vita (cf. Mt 16,27-28; 24,30-31).
Ora, se quindi Paolo conosceva le tradizioni palestinesi che parlano della venuta del Figlio dell’Uomo , come mai non ha utilizzato l’espressione?
Io risponderei: “perché ‘Figlio dell’uomo’, già all’epoca in cui Paolo scrive ai Tessalonicesi (50 circa), era un’espressione cristologicamente insufficiente: Gesù ormai era il Signore, ed è infatti proprio questa l’espressione sostituiva del F.d.U. che troviamo in 1 Ts 4,15-17”.

Burkett, invece, come potrebbe rispondere?
Dovrebbe dire qualcosa del genere: “sì, Paolo nell’anno 50 è naturalmente a conoscenza del titolo coniato “nuovo di zecca” di ‘Figlio dell’uomo’ , che imperversa a più non posso nelle comunità palestinesi di quegli anni. Però, nonostante in tutta la Palestina – da poco più di un pugno di anni - non si parli d’altro che di questo “Figlio dell’uomo”, che costituisce quindi la cristologia par excellence delle comunità palestinesi, Paolo ritiene che i suoi uditori tessalonicesi ne possano fare tranquillamente a meno”.

In sostanza, la singolare storia del titolo “Figlio dell’uomo” si svolgerebbe così: inventata dalle comunità palestinesi non più tardi che alla fine degli ’40 (dopo il “Concilio di Gerusalemme” del 48 – in cui la missione ai pagani, già da tempo in atto, viene ufficialmente confermata - come sarebbe stato possibile inventare un detto come Mt 10,23?), essa avrebbe istantaneamente goduto di un successo incendiario e sbalorditivo, permeando completamente di sé tanto la “tradizione Q” quanto quella marciana, e tuttavia, da un giorno all’altro, sarebbe dovuta diventare talmente “accessoria” che Paolo nel 50 poté riferire ai Tessalonicesi una tradizione in cui si parla della venuta del F.d.U. facendo tranquillamente a meno del titolo.

Ora, tutto è possibile, certo; ma una cosa è il possibile e un’altra il probabile. Mi sembra onestamente molto più semplice tracciare una “storia della tradizione” che veda l’espressione nascere con il Gesù storico, rimanendo poi fedelmente conservata nelle tradizioni evangeliche (dove la troviamo sempre e solo sulle sue labbra) in quanto “memoria Jesu” (salvo essere talvolta sostituita, specialmente là dove poteva essere un po’ ambigua, come in Mt 10,32 dove il “F.d.U.” della fonte Q – cf. Lc 12,8 - viene sostituito dal meno problematico “io”), mentre a livello della confessione di fede e delle formulazioni kerygmatiche, liturgiche e dossologiche, esso fu irrilevante sin dall’inizio, non potendo competere con titoli ben più significativi quali “Cristo” e “Signore”, al punto che Paolo, in modo del tutto naturale, poté riferire ai Tessalonicesi la tradizione sulla venuta del Figlio dell’uomo in termini di “Signore”.

2. E’ proprio vero che il F.d.U. compare precisamente là dove dovrebbe, ossia là dove vengono conservate tradizioni cristologiche palestinesi? Come la mettiamo allora con la Didaché? Il testo – benché di difficile datazione – viene spesso collocato tra la fine del I sec. e l’inizio del II, probabilmente in Siria o perfino in Palestina. In poche parole, si tratta di un testo che come luogo d’origine ed epoca è molto vicino ai sinottici, e che, probabilmente, raccoglie anche delle tradizioni che, almeno in certe parti, sono parallele e indipendenti rispetto a quelle sinottiche.
Di particolare interesse per il nostro problema è il detto che troviamo in 16,8: “Allora il mondo vedrà il Signore che viene sopra le nuvole del cielo”.
Questo loghion ci testimonia chiaramente l’esistenza di un detto sul F.d.U. riportato da una tradizione molto vicina alla Palestina (se non palestinese), in cui però il titolo viene già sostituito con quello più cristologicamente rilevante di “Signore”. Secondo l’ipotesi di Burkett, questo non sarebbe dovuto accadere: se il F.d.U. “should appear precisely where it does” ossia là dove vengono conservate “traces of Palestinian tradition”, perché allora il titolo non compare anche in Didachè 16,8?

In conclusione, la riproposizione da parte di Burkett della tesi secondo cui l’espressione “Figlio dell’uomo” rappresenta in toto una formulazione cristologica delle comunità palestinesi, senza alcun fondamento nel Gesù storico, deve a mio avviso essere respinta.

La risurrezione di Gesù: un evento "dissonante".

2008-04-07T14:03:00.000+02:00

La questione della risurrezione, nella misura in cui è vista come fondamento per la fede, esula decisamente dai miei interessi principali. Però la curiosità storica spinge comunque a fare un pensiero o due a riguardo.
Stavo pensando che c’è un punto specifico, che mi induce a pensare che effettivamente i discepoli di Gesù debbano aver vissuto un qualche genere di esperienza eccezionale, che li ha colti impreparati, trattandosi di qualcosa che non rientrava nelle loro aspettative.

1. Gesù aveva portato avanti un messaggio fortemente escatologico a proposito dell’imminenza del regno di Dio.

2. Tale venuta della basileia avrebbe comportato, tra le altre cose, il giudizio universale da parte di Dio, il quale, a sua volta, avrebbe implicato anche la resurrezione generale dei morti (gli uomini di Ninive e la regina del Sud avrebbero condannato i contemporanei di Gesù che avevano rifiutato il suo annuncio: evidentemente, essi avrebbero dovuto essere risuscitati per poter partecipare al giudizio, e, del resto non v’è dubbio che Gesù condividesse con i farisei la credenza nella risurrezione dei morti ,vedi la polemica coi sadducei).

3. Quindi Gesù, e i suoi discepoli dietro a lui, si aspettavano che, e al momento dell’irruzione del Regno in potenza, si sarebbe verificata, tra le altre cose, anche la risurrezione generale dei morti.

3.1. Ciò sembrerebbe implicato anche nell’ultima cena, quando Gesù – intuendo forse una fine violenta – afferma che non avrebbe più bevuto il frutto della vite fino a quando non lo avrebbe bevuto di nuovo nel regno di Dio.
Con tale dichiarazione Gesù sembra infatti affermare 1) ancora una volta l’imminenza del regno di Dio (e non caso la struttura della promessa è la medesima di quella in Mc 9,1 – che io considero storicamente autentica); 2) lasciando intendere (forse) che egli, Gesù, avrebbe partecipato al banchetto nel Regno solo dopo aver sperimentato sulla propria pelle la tribolazione escatologica, forse anche fino alle estreme conseguenze; 3) e che quindi, nel caso di Gesù, la partecipazione al banchetto escatologico sarebbe avvenuta non in modo “naturale” ma in virtù di un atto escatologico di Dio, quale appunto la resurrezione dei morti [ad ogni modo questo punto 3.1. non è decisivo. Quand’anche si ritenga che la promessa solenne contenuta in Mc 14,25 costituisca solo una testimonianza della fervente attesa imminente del Regno, e non anche una velata allusione da parte di Gesù ad una sua fine violenta, rimane comunque valida la conclusione raggiunta al punto 3].

4. Ora, l’esperienza pasquale dei discepoli si discosta in modo notevole dalle aspettative escatologiche che essi nutrivano durante il ministero terreno di Gesù. Loro si aspettavano la risurrezione generale dei morti nell’ambito di una catena di eventi escatologici comprendenti l’irruzione della signoria definitiva di Dio, con le sue mastodontiche conseguenze anche politiche e sociali, e il giudizio universale. Oltretutto, tale risurrezione generale non era nemmeno il punto focale dei loro pensieri, e infatti troviamo ben poche affermazioni a riguardo nei vangeli: si trattava infatti di una semplice implicazione, un’ovvia conseguenza della venuta della basileia.
Ebbene, ciò che accade a Pasqua non coincide affatto con ciò che i discepoli attendevano accadesse. Già la risurrezione generale non era al centro del loro “campo visivo”, ma sullo sfondo: ma la risurrezione di un singolo, poi!
Questa non era in alcun modo immaginabile né da loro, né da qualsiasi altro giudeo che credesse nella risurezzione. Non esisteva nel giudaismo l’idea che un singolo, solo un singolo, potesse essere risuscitato dai morti. La risurrezione era per definizione un evento escatologico collettivo. Ci si poteva aspettare che lo spirito di un profeta o di un giusto venisse esaltato in cielo, mentre le sue ossa rimanevano ancora nella terra, o si poteva arrivare a pensare che egli fosse in realtà stato rapito in cielo alla maniera di Enoch ed Elia (con una morte quindi solo apparente). Ma la risurrezione di un morto, di uno soltanto, era qualcosa di non contemplato dalle categorie mentali giudaiche.

5. Gesù, del resto, non aveva mai parlato ai discepoli della sua personale risurrezione: le predizioni che troviamo nei vangeli sono profezie post-eventum, oppure, qualora vi si voglia vedere un qualche nucleo storico, devono essere interpretate attraverso una concezione collettiva del Figlio dell’uomo – il gruppo dei discepoli, Gesù compreso – che passa attraverso i due stadi della tribolazione ed esaltazione.

6. La conclusione a cui giungo è che i discepoli non poterono inventarsi di sana pianta qualcosa che non era in alcun modo contemplato nelle possibilità concettuali dell’escatologia giudaica. Essi andarono perciò effettivamente incontro ad un’esperienza singolare che non rientrava affatto nelle loro aspettative, e, di fronte alla quale, reagirono in effetti con un certa incredulità e scetticismo.

7. E’ possibile che le loro aspettative precedenti (la risurrezione generale nell’ambito della venuta del Regno) abbia contribuito a far sì che essi interpretassero tale esperienza singolare appunto come “risurrezione”, piuttosto che come semplice “esaltazione”. Tali aspettative possono aver contribuito a interpretare l’evento singolare (risurrezione del loro leader, piuttosto che la sua giustificazione ed esaltazione in spirito nei cieli), ma non a crearlo: essi si aspettavano infatti un evento escatologico collettivo di portata “cosmica”, non individuale!

8. Con ciò non ho evidentemente affatto stabilito che la risurrezione sia un evento storico realmente verificatosi. Anzitutto perché, a rigor di termini, non è semplicemente possibile parlare della risurrezione come evento storico: l’escatologia è infatti per definizione ciò che trascende, compie, mette fine o racchiude la storia. Un evento escatologico, quand’anche - come nel caso della fede cristiana - sia visto come verificatosi all’interno della storia, rimane pur sempre di ordine “meta-storico”. Rigorosamente parlando, storica non è la risurrezione di Gesù (un risorto è ipso facto oltre e sopra la storia) ma l’esperienza che ne ebbero i suoi discepoli. In secondo luogo, il mio ragionamento non dice nemmeno nulla riguardo al grado di affidabilità della interpretazione (la categoria “risurrezione”) con cui i discepoli sperimentarono l’evento singolare (le apparizioni pasquali). Semplicemente mi sembra di aver concluso che l’annuncio della risurrezione di Gesù non è qualcosa che i discepoli poterono inventarsi di sana pianta, sia per dolo sia per semplice wishful thinking, in quanto tale annuncio stava decisamente in tensione con le aspettative e le categorie del loro orizzonte concettuale escatologico. Da questo punto di vista l’esperienza della risurrezione di Gesù più che essere il frutto di una “dissonanza cognitiva”, è essa stessa la dissonanza che costrinse i discepoli di Gesù a rivedere lo scenario escatologico che fino a quel momento avevano in mente.

Ad ogni modo, è solo un’opinione assai acerba, essendo la prima volta che mi accosto a tale problema.

Chi erano i "peccatori"? Riflessioni in margine al volume di James Dunn

2008-04-06T19:24:00.000+02:00

Ho notato che James Dunn, nel suo poderoso “Gli albori del cristianesimo. Il Gesù ricordato”, si riallaccia a Jeremias nel sostenere che i “peccatori” a cui Gesù si rivolgeva erano persone che venivano così denigrate da parte dei farisei, e quindi, probabilmente, semplice gente comune che non intendeva vivere secondo le norme dell’osservanza farisaica, e nient’affatto quindi – come ha sostenuto Sanders – gli empi.
Vediamo un po’ la questione da più vicino.

TESI DI JEREMIAS

I “peccatori” a cui Gesù offre la partecipazione al regno di Dio sono i gli ‘amme ha ‘ares, ossia il “popolo della terra”, la gente comune, semplice e non istruita, che non aveva possibilità di adeguare la propria vita alle speciali regole e osservanze farisaiche

ANTITESI DI SANDERS

I “peccatori” sono i veri propri empi, coloro che cioè vivevano abitualmente e impenitentemente in aperto contrasto alla Legge di Mosè (cf. Gesù e il giudaismo, p. 226-276): è a costoro che Gesù avrebbe assicurato la partecipazione al regno di Dio (oltretutto, secondo Sanders, senza richiedere alcun tipo di conversione o penitenza).

SINTESI: RIPRESA DI JEREMIAS DA PARTE DI DUNN

Per Dunn, Jeremias ha visto giusto, ma non ha argomentato bene. Di per sé Sanders avrebbe ragione quando specifica che, in sé stesse, le denominazioni peccatori e ‘amme ha ‘ares, denotano gruppi di persone differenti, e non sono quindi intercambiabili. Sanders però non avrebbe fatto i conti con la valenza altamente polemica del termine “peccatori” nel contesto del giudaismo dell’epoca, caratterizzato com’era da forti divisioni tra fazioni che portavano avanti differenti visioni del giudaismo stesso.
“ ‘Peccatori’ – scrive Dunn - non era un termine assoluto (…). Nel vocabolario delle fazioni, ‘peccatore’ era diventato un termine spregiativo (…), una parola che esprimeva disapprovazione vituperevole e disprezzo per chi appartenesse ad un’altra fazione”.
Alcuni passi nel libro dei Maccabei, nel corpus enochico, negli scritti di Qumran e nei Salmi di Salomone forniscono testimonianze di quest’utilizzo del termine “peccatori” in chiave polemica, al fine di screditare gli avversari del proprio gruppo, ossia di tutti coloro che praticavano un “giudaismo differente” da quello della fazione a cui apparteneva lo scrivente.
Ed è sempre in questa accezione polemica che – secondo Dunn – il termine compare nella tradizione evangelica, ad esempio nell’antitesi tra “giusti” e “peccatori” (Mc 2,17) o nella parabola del fariseo e del pubblicano (Lc 15,7).
In conclusione, secondo Dunn, Gesù allorché si autodefiniva inviato ai peccatori/malati, esprimeva la sua autoconsapevolezza della propria missione profetica avvalendosi proprio di quelle categorie con cui i farisei lo criticavano. Ossia: i farisei criticavano Gesù per il fatto di accompagnarsi a coloro che dai farisei erano considerati (secondo la visione Jeremias-Dunn) “peccatori”, ossia la gente comune che non riteneva necessario o possibile impostare la propria vita secondo la pietà e le norme farisaiche. Costoro sarebbero i peccatori/malati, e Gesù farebbe propria tale distinzione in giusti/sani (farisei) e peccatori/malati (gente comune), rivendicando di essere inviato proprio a coloro che i farisei allontanavano da sé.

OBIEZIONI

Perché mai Gesù, dovrebbe far propria la Weltanschauung farisaica, con la sua (presunta) rigida divisione: “noi = giusti” , “tutti gli altri = peccatori”?
A mio avviso, Dunn, per sostenere la sua posizione deve necessariamente postulare una di queste due cose:

A. Gesù si autoconcepisce come inviato alle “pecore perdute dei farisei” (gli ‘amme ha ‘ares) [e non solo nel contesto polemico riportato in Mc 2,16-17, ma come prassi programmatica del proprio ministero, cf. la “voce popolare” di Gesù come “mangione e beone, amico dei pubblicani e dei peccatori” Mt 11,7] in quanto egli stesso è un fariseo: egli si muove all’interno di tali categorie, perché sono anche le sue. Con la differenza che egli, per qualche ragione (magari dovuta alla eccezionalità del momento presente, nell’imminenza del climax escatologico) ritiene di dover chiamare e radunare proprio coloro da cui normalmente bisognerebbe stare alla larga: quella razza di “peccatori” che sono la gente comune.

B. Gesù non condivide affatto le categorie farisaiche, ma è costretto a conformarvisi, dal momento che i farisei influenzano in modo determinante la vita religiosa e sociale di tutta la nazione israelita, Galilea compresa. Essi hanno l’effettivo potere di porre in stato di marginalità tutti coloro che non sono disposti ad intraprendere la loro pietà e a seguire le loro norme particolari. Dal momento quindi che le “pecore perdute dei farisei” coincidono punto per punto con le “pecore perdute di Israele”, Gesù deve per forza concepire la propria missione come destinata alla grande massa di gente comune che è stata tagliata fuori dalla vita sociale e religiosa palestinese, a causa del propria negligenza nell’osservare la prassi farisaica.

Ma, evidentemente, Dunn non ritiene affatto nè che Gesù sia un fariseo (nemmeno un fariseo riformatore) né che condivida e sottoscriva le categorie farisaiche “giusti=farisei” e “peccatori= gente comune”.
Quindi bisogna necessariamente che Dunn postuli che nella Galilea degli anni ’20 e ’30 non solo c’era la presenza farisaica (il che viene peraltro contestato da alcuni), ma che tale presenza era di rilevanza tale da esercitare un’influenza normativa e determinante in tutto l’ambito sociale e religioso.
Solo se i farisei erano così potenti e influenti da determinare la marginalizzazione come “peccatori” di chi non osservava la loro pietà, ha senso identificare i “peccatori”, a cui Gesù destinava preferenzialmente la propria missione profetica di restaurazione di Israele, con il “popolo della terra”, la gente comune.
Questo scenario, all’insegna della dominanza religiosa-culturale-sociale dei farisei è però del tutto inverosimile.

1. Come scrive E.P. Sanders: “nessun piccolo gruppo di bigotti superpii e supercolti poteva in qualunque modo escludere di fatto dalla vita religiosa e sociale coloro che non si conformavano ai loro modelli”.
2. I farisei oltretutto – come ha mostrato, tra gli altri, Anthony Saldarini - erano per l’appunto solo un piccolo gruppo in mezzo ai tanti, che non aveva diretto accesso alle leve del potere politico. Si trattava per lo più di un gruppo formato da retainers, ossia “persone addette ai servizi” che costituivano una sorta di burocrazia colta, incaricata di esercitare una serie di uffici e mansioni alle dipendenze delle classi dominanti. Essi cercavano di estendere la loro influenza sia verso l’alto, cercando di guadagnare alla propria causa le classi dominanti, sia verso il basso, in direzione della popolazione comune, tra la quale in effetti – come ci informa Giuseppe Flavio – essi godevano di una certa stima. Ad ogni modo, a parte qualche significativa eccezione, essi non erano nel complesso parte della classe dominante e dirigente.
3. Se i farisei fossero poi effettivamente presenti in quegli anni in Galilea, o meno, è questione attualmente assai dibattuta. Comunque stessero le cose, penso proprio che si possano sottoscrivere le seguenti considerazioni di Anthony Saldarini: “Sostenere che i farisei fossero presenti in Galilea non significa affermare che la dirigessero o fossero anche solo una delle forze al potere. (…) Se i farisei erano presenti in Galilea, non facevano parte della classe dominante, né della dirigenza tradizionale galilaica: costituivano un gruppo sociale riconosciuto e organizzato, ma solo uno fra i tanti della società palestinese”.

Una volta che si è compreso tutto questo l’identificazione dei “peccatori” con “tutti coloro che non osservavano la pietà farisaica”, sostenuta da Dunn, diventa fortemente problematica. Essa non rende affatto ragione della specificità del ministero di Gesù, anzi la rende assai poco comprensibile.
Perché mai egli avrebbe dovuto impostare il proprio ministero secondo le categorie farisaiche, andando alla ricerca di coloro che secondo i farisei erano “malati”, ma che per la stragrande maggioranza del giudaismo erano invece assolutamente “sani”? Questi presunti “malati” che si rifiutavano di adottare la prassi farisaica non avevano proprio alcun bisogno di un medico che andasse in loro soccorso: non erano affatto emarginati, né religiosamente né socialmente! Una minoranza che non detiene le leve del potere non è in alcun modo in grado di marginalizzare nessuno!
Perché mai Gesù avrebbe dovuto considerarsi inviato alle “pecore perdute dei farisei”?

CONCLUSIONE

In conclusione, ritengo che la riproposizione da parte di Dunn della tesi di Jeremias sull’identità tra “peccatori” e “gente comune” o “non-farisei”, sia da respingere nettamente.
I “peccatori” che Gesù invitava all’ingresso nel regno di Dio, nell’Israele escatologico restaurato, non erano la gente comune che non osservava la pietà farisaica, bensì coloro che erano realmente emarginati dalla vita religiosa e sociale palestinese a causa del loro ripudio pratico della Legge di Mosè: gli empi.
Su questo Sanders è completamente nel giusto; più discutibile è invece l’altra sua grande tesi: che Gesù avrebbe offerto a costoro il Regno in modo completamente gratuito, prescindendo completamente da qualsiasi dinamica di conversione. Ma questa è un’altra questione.

APPENDICE

Infine, si potrebbe forse contestare l’idea stessa secondo cui i farisei stabilissero degli steccati così netti e invalicabili tra di essi e il resto della popolazione giudaica. A ben vedere ciò è in palese contraddizione con l’affermazione di Giuseppe Flavio secondo cui i farisei godevano di una certa stima tra la popolazione: ora, una volta che si assume che gran parte della popolazione non aveva evidentemente né l’istruzione, né le possibilità economiche e le condizioni di vita adatte per permettersi il “lusso” di adottare la prassi farisaica, viene proprio da domandarsi in che modo i farisei avrebbero potuto godere di stima tra una popolazione così poco permeabile alle loro pratiche, qualora questi fossero stati degli inflessibili bacchettoni!
Diverse fonti (Atti 5,33-40; Giuseppe Flavio e il trattato Sanhedrin della Mishnà) suggeriscono al contrario che i farisei fossero noti per una certa “clemenza” e “flessibilità” (al contrario dei sadducei). Se nei vangeli essi si dimostrano così rigidi e bacchettoni ciò lo si deve forse (oltre che ad una certa tendenza all’esagerazione dovuta ai contrasti che intercorrevano tra i farisei e la chiesa primitiva negli anni successivi al 70), ad una certa “vicinanza” o “affinità” con cui i farisei percepivano la figura di Gesù: essi polemizzavano con Gesù, proprio perché, per certi aspetti, lo sentivano vicino a loro.
Sia il movimento farisaico sia quello di Gesù condividevano una certa affinità quanto ad aspettative escatologiche e per il fatto che entrambi si rivolgevano direttamente al popolo. Proprio perché erano in parte vicini (e rivali), le stravaganze del movimento di Gesù (che si rivolgeva non solo alla gente comune, ma anche agli empi, che non teneva in gran conto le leggi di purità) risultavano ancora più irritanti agli occhi dei farisei.

Cantalamessa parte II : niente Gesù storico senza fede in Dio ???

2008-04-04T14:26:00.000+02:00

Un'altra cosa estremamente interessante e contestabile Cantalamessa ce la dice nel suo intervento del 12-05-2007 al Festival della filosofia Roma, che lo ha visto partecipare come relatore insieme ad una grandissima studiosa americana, Paula Fredriksen, e ad un paio di presunti “esperti” nostrani, alquanto improvvisati (per non dirne peggio … ): Paolo Flores d’Arcais ed Eugenio Scalfari.
Questo intervento – per certi aspetti anche ben fatto – presenta diverse cosucce su cui ci sarebbe da ridire: ad esempio, sono abbastanza inorridito dal modo intollerabilmente superficiale e semplificante con cui il biblista francescano accosta i proponenti di un “Gesù cinico” alla “filosofia” New Age.
Mi riesce infatti molto difficile immaginare che cosa mai possa avere di new-age un Gesù fortemente sociale e politico come quello che ha ricostruito John Dominic Crossan!!!
Forse solo Marcus J. Borg col suo insistere (soprattutto nel suo libro “Jesus: A New Vision”) su Gesù come “uomo dello spirito”, può portare a qualche associazione in tal senso … ma anche in questo caso sarebbe ingiusto liquidare il Gesù di Borg come “New-age”, anzitutto perché fondamentalmente Borg non fa altro che sviluppare le tesi di G. Vermes su Gesù quale “jewish mystic”, ma soprattutto perché anche il Gesù di Borg ha connotazioni fortemente politiche e sociali (e non credo che ciò si possa accordare molto con il New-Age).
Insomma, certe semplificazioni un (ex)studioso come Cantalamessa se le dovrebbe proprio risparmiare.
Ma il punto veramente “caldo” del suo intervento è quando, pochi passi prima, Cantalamessa afferma:

“La mia convinzione è che, se si nega o si prescinde dalla fede in Dio non si elimina solo la divinità, o il cosiddetto Cristo della fede, ma anche il Gesú storico tout court, non si salva neppure l’uomo Gesú. Nessuno può contestare storicamente che il Gesú dei vangeli vive e opera in continuo in riferimento al Padre celeste, che prega e insegna a pregare, che fonda tutto sulla fede in Dio. Se si elimina questa dimensione dal Gesú dei vangeli non resta di lui assolutamente niente.
Ma se Dio non esiste, Gesú non è che uno dei tanti illusi che ha pregato, adorato, parlato con la propria ombra o la proiezione della propria essenza, per dirla con Feuerbach. E come si spiega allora che la vita di quest’uomo “ha cambiato il mondo”?”

Di fronte ad affermazioni del genere io resto francamente un po’ sconcertato. Ma perché mai chi volesse indagare il Gesù storico prescindendo dal Cristo della fede, dovrebbe essere condannato a veder svanire dalle proprie mani l’oggetto della sua ricerca? Perché, allorchè si cerca di distinguere l’immagine di fede degli evangelisti dall’impulso storico che le ha determinate, non dovrebbe restare nulla dell’uomo Gesù?
Cosa ci sta dicendo Cantalamessa: che uno storico per accostarsi alla figura di Gesù deve necessariamente fare una professione di fede cristologica? O che dovrebbe ammettere che Dio esiste, pena il far precipitare la figura di Gesù nell’assurdo? Ma perché??? Il noto predicatore pontificio sarebbe forse disposto a concedere l’autenticità della rivelazione coranica, allorché intendesse accostarsi dal punto di vista storico a Maometto?
Io resto veramente allibito di fronte a frasi del genere.
Non posso concepire che un uomo intellettualmente dotato (assai più di me!!) come Cantalamessa pensi una cosa del genere. Alla fine mi viene da pensare, che, semplicemente, l’esegeta francescano sta facendo una ENORME confusione di piani: un conto è infatti dire che lo storico deve entrare in un rapporto di “simpatia” con la fede giudaica di Gesù e con la fede cristologica dei suoi discepoli; un altro è sostenere che egli le debba sottoscrivere!!!
Se Cantalamessa intendeva dire la prima cosa, allora sono d’accordo. Che si debba entrare in un rapporto di “simpatia” con la fede giudaica di Gesù e le sue visioni teologiche sul Padre e sul Regno, è qualcosa di veramente ovvio. Si tratta semplicemente di rispettare l’oggetto dell’indagine storica per quello che è.
E, in senso un po’ diverso, lo stesso si può dire anche nei confronti della fede cristologica depositata nei testi neotestamentari: lo storico non deve accostarsi alla teologia degli evangelisti come a qualcosa di radicalmente fuorviante e corrotto rispetto alla figura di Gesù. Bensì, deve penetrare tali testimonianze di fede, cercando di capire, per quanto è possibile, quale è stato il punto originario a partire dal quale esse hanno cominciato il loro sviluppo.
In sostanza, Cantalamessa intendeva forse presentare la tesi di James Dunn (a lui estremamente caro) secondo cui il Gesù a cui lo storico può avere accesso non è tanto un immaginario e neutrale “Gesù storico”, bensì il “Gesù ricordato”, che cominciò ad impressionare la memoria dei suoi discepoli sin dal tempo del loro ministero itinerante al suo seguito. In poche parole, secondo Dunn, possiamo nel migliore dei casi soltanto arrivare a vedere Gesù con gli “occhi” con cui lo videro i suoi primi discepoli.
Se Dunn abbia ragione o no, non starò qui a discuterlo, anche perché dovrei sinceramente dedicarci un po’ di tempo, di lettura e di riflessione. In ogni caso si tratta però di qualcosa di completamente diverso dal concetto che p. Cantalamessa ha voluto propinarci al Festival della Filosofia di Roma, ossia che prescindendo dalla fede in Dio, non è possibile indagare il Gesù storico: questo io – Johannes Weiss, colui che non intende saltare il “grande e brutto fossato” – lo rifiuto categoricamente con tutte le mie forze.

Cantalamessa e Martin Hengel: ma che castroneria!

2008-04-04T13:08:00.000+02:00

Ci sono alcune cose che proprio non posso perdonare ad uno studioso (benché ormai “in pensione”) del calibro di Raniero Cantalamessa. La prima che intendo affrontare è il fatto di aver ficcato (nella sua recensione contestatrice a M. Pesce) il nome di Martin Hengel all’interno di un presunto famigerato filone storiografico radicale che, cominciando da Reimarus, Voltaire e Renan porta fino a Brandon, a Bloom e alla Pagels.
Lasciando da parte la questione se questo insieme alquanto eterogeneo di studiosi possa effettivamente costituire qualcosa un “filone”, io vorrei semplicemente capire che cosa mai c’azzecca Martin Hengel!
Pesce ha giustamente replicato che Hengel appartiene ai grandi nomi dell’esegesi; ma la sua risposta è stata fin troppo signorile: il punto è che lo studioso di Tubinga non è solo un grande esegeta, bensì uno studioso che si colloca decisamente sul lato “conservatore” dello spettro della ricerca!
Qui in Italia di Hengel (su temi attinenti direttamente il Gesù storico; lasciando da parte i suoi immensi lavori sugli zeloti o sul rapporto tra giudaismo ed ellenismo) abbiamo praticamente soltanto Sequela e carisma (Paideia), la sua ottima monografia degli anni Sessanta sul loghion di Mt 8,21-22 (Lascia che i morti seppelliscano i morti). Prendiamo dunque in mano questo piccolo ma prezioso volume e andiamo vedere cosa ci dice il “radicale" Hengel alle pagine 121-123 . Leggiamo:

Anche qui viene confermata l’impressione che la rivendicazione di autorità avanzata da Gesù possa essere descritta al meglio attraverso la categoria del carismatico escatologico, che va ben al di là di quanto potrebbe essere accostato sia a modelli profetici sia paralleli di ambito veterotestamentario o dell’epoca del Nuovo Testamento. Si potrebbe comunque trasferire una osservazione fatta da E. Fuchs (…) all’ “insegnamento e comportamento” di Gesù: “Gesù osa far valere la volontà di Dio, come se stesse al posto stesso di Dio”. (…) Si potrebbe parlare a questo proposito dell’ “immediatezza del suo rapporto con Dio”, della sua “certezza di Dio” e (…) della sua “rivendicazione di autorità” singolare e senza paralleli, perché fondata in Dio stesso. Senza dubbio Gesù non era affatto un “maestro” paragonabile agli scribi del rabbinismo più tardo, ed era di gran lunga di più che un profeta. Anche all’interno della definizione da noi preferita di “carismatico escatologico”, egli rimane alla fin fine incommensurabile e fa saltare in sostanza tutti i tentativi di catalogarlo dal punto di vista della fenomenologia della religione o della sociologia della religione. Ben a ragione, dunque, nelle più recenti discussioni sul Gesù storico il fenomeno dell’autorità senza paralleli di Gesù è al centro dell’attenzione. La definizione migliore che si possa dare di tale autorità è “messianica”. Come si può mettere in un filone di studiosi “radicali” un autore che ha scritto una cosa del genere?

Questo ritratto storico di Gesù, eminentemente messianico, realizzato da Hengel è quanto di più vicino e compatibile si possa immaginare con una visione cristologica, e sembra già pronto per l’uso dei teologi fondamentali!
Per una conferma ulteriore, si veda anche il suo volume Studies in Early Christology, contenente diversi saggi, tra cui “Jesus the Messiah of Israel” e “'Jesus as Messianic Teacher of Wisdom and the Beginnings of Christology”.
Più chiaro di così!
Oppure, per chi legge il tedesco, si legga il supertomo di quasi ottocento pagine Jesus un das Judentum (Mohr/Siebeck), che l'esegeta ha dato alle stampe lo scorso anno (oppure seguite la lettura che ne sta facendo il biblista evangelical Darrell Bock sul suo blog: vedi http://blog.bible.org/bock/node/356 dove riporta sinteticamente le considerazioni di Hengel in favore della realtà e storicità delle apparizioni pasquali).
A ciò si aggiunga – come chicca finale – il fatto che lo stesso Hengel è autore di un lavoro (Was Jesus a revolutionist?) espressamente dedicato, tra l’altro, a criticare la nota tesi di Brandon su Gesù come rivoluzionario politico. E Cantalamessa ce lo ficca proprio accanto!
In una parola: incommentabile.

G. THEISSEN, A. MERZ, Il Gesù storico. Un manuale, Queriniana, 1999, p. 803

2008-03-30T13:15:00.000+02:00

Una volta che i primi bocconi della disciplina siano stati mandati giù e digeriti, questo volume deve costituire una lettura fondamentale e obbligata per chiunque.
Theissen è uno studioso (luterano) eccezionale: la sua fama, negli ambienti dei neotestamentaristi, è legata soprattutto ai suoi numerosi e pioneristici lavori di carattere sociologico sul cristianesimo primitivo. Anche a causa di essi, egli passa talvolta come un proponente di un immagine di Gesù quale profeta di riforma sociale. Questo è in parte vero (si veda, ad es., il suo originalissimo “romanzo storico” su Gesù, L’ombra del Galileo, Claudiana), ma in realtà la prospettiva di Theissen è più completa e nient’affatto unilaterale (chi se la cava col tedesco, può averne prova nella recente collezione di suoi saggi, Jesus als historische Gestalt), e in ogni caso tale “accentuazione sociale” non è in alcun modo preponderante all’interno dell’opera che stiamo qui considerando.
Qui abbiamo infatti a che fare con un manuale vero e proprio, realizzato per introdurre lo studente, nel modo più completo e neutrale possibile, allo studio critico delle diverse problematiche proprie della disciplina.
Su ogni argomento specifico (il Gesù carismatico, il Gesù guaritore, il Gesù maestro, il Gesù poeta, il Gesù profeta, il Gesù martire etc.) viene fornita una breve rassegna della storia della ricerca, per poi passare al confronto diretto e analitico con le varie tradizioni evangeliche, costantemente inquadrate all’interno del contesto giudaico in cui sono sorte (in obbedienza al fondamentale criterio di “plausibilità” formulato dall’ Autore, secondo cui una tradizione può essere accertata come “autenticamente gesuana” allorchè, da un lato, manifesta, al tempo stesso, conformità e originalità rispetto al contesto in cui è sorta, e dall’altro si pone in un rapporto di continuità/discontinuità con gli effetti rilevabili nelle successive tradizioni protocristiane). L’opera si segnala per la grande obiettività e neutralità nell’affrontare le problematiche, come pure nel risolverle (le tesi personali di Theissen sono evidentemente presenti, ma spesso in modo soltanto accennato, e in ogni caso individuabili in quanto tali soltanto da chi ha già letto altri lavori dell’Autore). Quanto poco “radicale” (per fare un gioco di parole con la tipica immagine “theisseniana” di Gesù quale “radicale itinerante”), in fin dei conti, sia il ritratto complessivo di Gesù che emerge dall’opera, può risultare chiaro anche dall’ampia trattazione che il manuale dedica al problema degli inizi della cristologia, con conclusioni nient’affatto – per l’appunto – “radicali”: secondo Theissen, Gesù ebbe una coscienza messianica, benché rifiutasse il titolo esplicito di Messia; l’Autore sembra infine far propria anche la posizione “classica” secondo cui Gesù parlò in terza persona del Figlio dell’uomo che doveva venire, non per designare un'altra figura distinta da sé, bensì per riferirsi a sé stesso nello stato glorificato e nel ruolo di giudice escatologico che avrebbe assunto al momento della irruzione definitiva della signoria di Dio.
Da sottolineare il carattere specificamente didattico dell’opera, corredata non solo di letture introduttive e riepiloghi conclusivi per ogni capitolo, ma anche di tutta una serie di esercitazioni preliminari e di domande di verifica (con le relative “soluzioni”). Al termine del libro, i risultati frammentari dei diversi capitoli vengono integrati in una breve “vita di Gesù in sintesi”, che, a mio avviso, merita di essere riportata quasi integralmente:

Negli anni Venti del sec. I d.C. Gesù si unì al movimento di Giovanni Battista; questi chiamava gli Israeliti a penitenza e, con un battesimo presso il Giordano, prometteva la salvezza dinanzi all’imminente giudizio di Dio. In tal modo il Battista offriva il perdono dei peccati, indipendentemente dalle possibilità di espiazione ritualizzate nel tempio. Era questo un atto di sfiducia contro l’istituzione centrale del giudaismo, considerata inefficace. Anche Gesù si fece battezzare da Giovanni, e, come tutti gli altri, confessò i propri peccati e attese il giudizio imminente di Dio.
Ben presto Gesù si presentò in pubblico indipendentemente dal Battista con messaggio analogo, ma accentuando l’annuncio secondo cui la grazia di Dio concedeva ancora un’opportunità e del tempo a tutti gli uomini. (…) In effetti la certezza fondamentale di Gesù era che si era verificata una svolta fondamentale verso il bene: Satana era stato vinto, il male fondamentalmente superato. Lo si poteva constatare guardando agli esorcismi (…). Con questo messaggio Gesù percorre la Palestina, come predicatore itinerante senza fissa dimora (…).
Tra la popolazione semplice (…) egli scelse dodici discepoli, con Pietro al vertice, come rappresentanti delle dodici tribù di Israele, con i quali egli intendeva presto ‘governare’ l’Israele restaurato. Gesù aveva in mente una specie di ‘sovranità popolare rappresentativa’. (…)
Al centro del messaggio di Gesù c’era la fede giudaica in Dio. Per lui Dio era un’energia etica inaudita che presto avrebbe trasformato il mondo per la salvezza dei poveri, dei deboli e dei malati; e che però, per tutti coloro che non si fossero lasciati afferrare da essa, avrebbe potuto diventare anche ‘fuoco infernale’ del giudizio. A ogni persona era offerta l’occasione, soprattutto a coloro che, secondo i criteri religiosi comuni, erano falliti e perdenti. Gesù cercò la comunione con essi, con “i pubblicani e i peccatori”. Egli era convinto che le prostitute fossero più aperte al suo messaggio dei cosiddetti pii. (…)
Nella sua concezione di Dio egli unì due immagini tradizionali, ma in maniera nuova. Per lui Dio era padre e re. Ma non parlò mai di lui come re, bensì sempre e soltanto del suo regno. Era convinto che la bontà del ‘Padre’ si sarebbe imposta nella sua signoria e che un tale processo avesse inizio già nel presente. Questo egli annunciò, con parole e gesti concreti. (…)
Allo stesso tempo Gesù operò come guaritore carismatico. (…) In queste guarigioni egli vide i segni del regno di Dio incipiente (…). La grande trasformazione del mondo ad opera di Dio doveva mutare anche la volontà dell’uomo.
L’insegnamento etico di Gesù rappresenta il progetto di un uomo plasmato totalmente dalla volontà di Dio. Egli radicalizzò gli aspetti universali della Torah giudaica e invece si rapportò con atteggiamento ‘liberale’ nei confronti di quegli aspetti rituali intesi a separare i giudei dai pagani. Ma in tutti i suoi insegnamenti Gesù restò sul terreno della Torah. Al centro della sua etica egli pose il comandamento dell’amore di Dio e del prossimo (…). Sulle questioni rituali egli era palesemente non fondamentalista. Per quanto concerne il sabato, Gesù ampliò le norme esistenti che regolavano i casi eccezionali in cui si poteva intervenire per salvare una vita umana, estendendole ai casi in cui si doveva intervenire per promuovere la vita. Espresse chiaramente il suo scetticismo nei confronti della distinzione tra cose pure e impure (…) ma senza trarre conseguenze concrete per il comportamento quotidiano. La sua visione del regno di Dio futuro consisteva in ogni caso in un grandioso banchetto comune, in cui Giudei e pagani non fossero più separati dai precetti sugli alimenti e la purità. L’insegnamento di Gesù impartito a tutti va distinto dalle esigenze da lui poste ai suoi seguaci. Qui in alcuni casi Gesù poté richiedere infrazioni della Torah … egli esigeva l’etica radicale della libertà dalla famiglia, dai beni, dalla patria e dalle certezze. (…)
Questi scontri [con i farisei] non portarono a inimicizie mortali. Per Gesù fu fatale invece la sua critica al tempio (…). Gesù attaccò direttamente quell’istituzione: predisse che Dio avrebbe eretto un tempio nuovo al posto del vecchio. (…) Verosimilmente Gesù oscillò tra l’attesa della morte e la speranza che Dio intervenisse prima e realizzasse il suo regno. (…) Di fatto molti tra il popolo e tra i suoi seguaci s’attendevano che egli diventasse il messia regale destinato a condurre Israele a una nuova condizione di potenza. Dinanzi a Pilato Gesù non prese le distanze da quelle attese. Né lo poteva fare. Poiché era convinto che tramite lui Dio avrebbe compiuto una grande svolta in favore di Israele e del mondo. Fu condannato come agitatore politico (…).
Dopo la sua morte, egli apparve (…) a molti discepoli (…). Essi si convinsero che Gesù era vivo. La loro attesa che Dio intervenisse definitivamente in favore della salvezza si era realizzata in maniera diversa da come avevano sperato. Si trovarono perciò di fronte alla necessità di reinterpretare l’intero destino di Gesù e la sua persona (…).

G. BARBAGLIO, Gesù ebreo di Galilea, EDB, 2002, p. 683

2008-03-30T12:32:00.000+02:00

Il fiore all’occhiello della ricerca storica su Gesù italiana.
Il lavoro di Barbaglio (purtroppo scomparso da poco) rappresenta una rara e clamorosa eccezione al generale provincialismo e all’arretratezza degli studi nostrani (senza con ciò voler appiccicare tali etichette addosso a studiosi del calibro di R. Penna e M. Pesce o G. Jossa!).
Il minimo che si possa dire è che questo libro è un vero e proprio "inno all'aggiornamento": Barbaglio si confronta direttamente, anche accogliendoli e rielaborandoli, con tutti i principali nuovi orientamenti della ricerca di questi ultimissimi anni. Solamente a scorrere l’indice degli autori al termine del volume, si ha come la sensazione di una boccata d'aria fresca.
Barbaglio è il primo autore italiano ad entrare in dialogo costruttivo (e non solo “distruttivo”!) con i lavori del Jesus Seminar, dai quali egli si distanzia peraltro in modo chiaro (a onor del vero, anche M. Pesce – forse anche più di Barbaglio – dialoga ampiamente con il Seminar e, in generale, con tutta la nuova esegesi improntata all’interazione con le scienze sociali e l’antropologia culturale, tuttavia, con l’eccezione del recente best-seller, i lavori di Pesce sono specialistici e ignoti al “grande” pubblico).
Come esempio di questo atteggiamento di "dialogo costruttivo" si può prendere ad esempio l'ampio capitolo dedicato a Gesù come "saggio tra i saggi dell'antichità": il fatto che Barbaglio sia critico verso la riduzione di Gesù a maestro sapienziale/filosofo cinico di un Crossan o di un Mack, non gli impedisce 1) di redigere un capitolo di oltre 50 pagine in cui viene valorizzata la dimensione sapienziale della predicazione di Gesù; 2) di citare testualmente - come analogia non certo decisiva, ma comunque significativa - una ventina di detti di filosofi cinici (oltre ad altri detti sapienziali, anche giudaici); entrambe le cose, sono, come minimo, segnali di un confronto critico sincero, e anche capace di accoglierne certe istanze, con gli orientamenti più radicali della ricerca attuale (cosa che, qui in Italia, è tutto fuorchè scontata, essendo questo il paese in cui l'Historical Jesus di Crossan non verrà nemmeno mai pubblicato!).
Quanto alla struttura, l’opera di Barbaglio è molto vicina a quella di Theissen (benché totalmente priva del carattere didattico di quest’ultima), ossia presenta tante piccole monografie in cui Gesù viene inquadrato ora come evangelista del Regno di Dio, ora come creatore di fictions narrative, ora come carismatico itinerante, ora come guaritore in un mondo di guaritori e come saggio tra i saggi dell’antichità, terminando poi – dopo naturalmente la trattazione della passione – con due capitoli rispettivamente dedicati ai problemi della risurrezione e della nascita della cristologia.
Pur essendo pacifico che molti lettori (specialmente all’interno del pubblico cattolico più conservatore) si troveranno a disagio con certe affermazioni e conclusioni di Barbaglio, questo lavoro resta nondimeno un’opera di grande importanza, che, a ben vedere, non ha proprio niente da invidiare a molte pubblicazioni europee e americane.
Una parola finale sulla fruibilità: il libro è abbastanza tosto, e, nonostante un taglio non specialistico (Giuseppe Segalla lo ha definito “quasi giornalistico”) , nonché la totale assenza di note a piè di pagina, rimane comunque una lettura piuttosto impegnativa.

P.S. Non fate caso alla "recensione" presente sul sito di Internet Bookshop a cui vi conduce il link del titolo: è del tutto strampalata.

J. GNILKA, Gesù di Nazaret. Annuncio e storia, Paideia, 1993, p. 420

2008-03-30T12:12:00.000+02:00

Gnilka è uno dei “mostri sacri” dell’esegesi storico-critica cattolica (è stato anche membro della Commissione Teologica Internazionale). Nell'arco della sua lunga e onorata carriera accademica, egli ci ha offerto eccellenti commentari ai vangeli di Matteo e di Marco, nonché diverse opere sul cristianesimo primitivo e sulla teologia del Nuovo Testamento.
Qui siamo di fronte al frutto più maturo della sua indagine storica su Gesù.
Un lavoro di grande completezza ed equilibrio. L’unica pecca è che, nonostante essa sia comparsa nei primi anni Novanta (nel 1990 la prima edizione, nel 1993 la seconda), l’opera ha tutta l’apparenza di un lavoro di almeno dieci prima.
Gnilka porta avanti le sue analisi come se il mondo degli studi storici e neotestamentari coincidesse più o meno con i confini accademici tedeschi, come cioè se autori dell’importanza di Sanders, Horsley, Borg e Crossan nemmeno esistessero.
In sostanza, Gnilka sembra non avere alcuna confidenza con l’esegesi anglofona e, in particolare americana. Benché io abbia letto (in un libro di Hans Kung, mi pare) che la ragione di tale limitazione dovrebbe essere di natura squisitamente linguistica, faccio però fatica a concepire la possibilità che un così grande studioso non riesca proprio a masticare nemmeno il fondamentale Jesus and Judaism di Sanders, nemmeno prendendosi cinque anni di tempo per leggerlo!
Io, che sono un essere umano di limitatissimo ingegno, pur non andando certo a nozze col tedesco, riesco però a tradurre un saggio di venti o trenta pagine nell’arco di un paio di settimane.
Ad ogni modo, una volta che ci si sia messi l’anima in pace per quanto riguarda l’isolamento culturale di Gnilka, la sua monografia rimane pur sempre un lavoro classico e di grande valore, da raccomandare senza esitazione .

E.P. SANDERS, Gesù. La verità storica, Mondadori, 1995, p. 334 (fuori catalogo)

2008-03-29T20:31:00.000+01:00

Sanders è uno tra i più grandi studiosi del Gesù storico degli ultimi venti- trent’anni. Egli ha impresso per sempre il proprio nome nella storia della disciplina soprattutto con il suo lavoro del 1985, il “ground-breaking” Jesus and Judaism (vedi sotto).
Il volume a cui ci riferiamo ora rappresenta invece un tentativo, felicemente riuscito, di riprendere, a dieci anni di distanza, le analisi e le conclusioni del suo masterpiece, presentandole in una veste accessibile anche ad un lettore privo di qualsiasi esperienza di studi storici o neotestamentari.
A dispetto di una mole complessiva non indifferente (non inganni l’aspetto rassicurante e poco ingombrante degli Oscar Mondadori!) il libro può essere letto senza alcuna difficoltà da chiunque, senza alcun requisito particolare al di fuori di un pizzico di pazienza. In effetti, prima di cimentarsi con la figura di Gesù, il lettore deve attendere un centinaio di dense pagine, nelle quali Sanders (tra i massimi esperti di Giudaismo al mondo) delinea la fisionomia del Giudaismo del Secondo Tempio (con la sua tipica tesi dell’esistenza di un “Common Judaism”), la situazione politica dell’epoca, introduce il lettore al problema delle fonti dirette e indirette sulla vita di Gesù, e, infine (e questo rappresenta una novità rispetto all’opera del 1985) al contesto specificamente galilaico del suo ministero.
Benchè Sanders non sia affatto un autore privo di radicalità (Cf. la tesi secondo cui Gesù avrebbe offerto il Regno ai peccatori senza invitarli in alcun modo alla conversione; oppure una certa minimizzazione della dimensione “presente” dell’escatologia di Gesù, in favore unilateralmente di quella “futura”; o ancora, la negazione di un significativo conflitto di Gesù con i farisei, e, tanto meno, di una sua tensione con la Legge mosaica), e nonostante la sua completa estraneità a qualsivoglia interesse teologico, egli, nel panorama complessivo della disciplina (soprattutto per quanto riguarda gli Stati Uniti) è finito a poco a poco per stare sul versante “conservatore” dello spettro degli studi (anche se l’utilizzo di tale termine, nel suo caso, necessiterebbe di numerose altre virgolette!), ma ciò non è dipeso da lui: semplicemente, dopo che aveva "shockato" il mondo accademico nel 1985 con la radicalità del suo Jesus and Judaism, è stata buona parte di questo stesso mondo accademico (vedi la nuova North-American Perspective del Jesus Seminar) ad imboccare una strada ancora più radicale (benchè completamente diversa).
Per parte sua, Sanders è semplicemente rimasto fermo.
Caratteristico dell’approccio di Sanders – qui come nella sua opera maggiore – è una scarsa fiducia nelle possibilità e nell’opportunità di un’analisi atomistica dei singoli detti di Gesù quale punto di partenza per cominciare la ricostruzione storica. Egli (soprattutto in Jesus and Judaism) comincia piuttosto con lo stabilire preliminarmente una serie di “fatti certi e indisputabili” (che Gesù sia stata battezzato da Giovanni, che abbia predicato l’avvento del regno di Dio e, in tale contesto, abbia costituito il gruppo dei Dodici, che abbia compiuto un gesto profetico e simbolico nel tempio, che sia morto per mano romana infine sia morto come pretendente messianico, e che dalla sua opera abbia avuto origine un nuovo movimento escatologico, che, per certi versi, andò oltre le sue stesse premesse), per poi integrare all’interno di questa cornice fondamentale quei “gruppi” di tradizioni che meglio si accordano con il profilo (già preliminarmente stabilito sulla base dei facts) di Gesù quale profeta escatologico di restaurazione d’Israele.
In maniera più accentuata rispetto al lavoro del 1985, in questo libro Sanders si concentra anche sul classico problema dell’ “autocoscienza” di Gesù, nonché sulla questione dei titoli; una trattazione la cui conclusione merita di essere citata per intero:

Gesù pensava che i dodici discepoli rappresentassero le tribù di Israele, e che ne sarebbero state i giudici. Egli si poneva chiaramente al di sopra dei discepoli; una persona che si trova al di sopra dei giudici di Israele è davvero molto in alto. Sappiamo inoltre che considerava la propria missione d’importanza estrema, e riteneva che la risposta degli uomini al suo messaggio era più importante di altri doveri assai rilevanti. Era convinto che Dio stesse per dare inizio al suo regno, e che egli, Gesù, era l’ultimo inviato di Dio. Era quindi convinto di essere in qualche senso “re”. Entrò così a Gerusalemme sul dorso di un asino, ricordando una profezia relativa a un re sul dorso di un asino, e fu messo a morte per essersi detto “re dei Giudei”. Non c’era titolo nella storia del giudaismo che comunicasse pienamente tutte queste cose, e Gesù sembrò essere stato assolutamente riluttante ad adottare un titolo per sé. Penso che neanche quello di “re” sia propriamente corretto, dal momento che Gesù considerava Dio come re. Il termine che personalmente preferisco per designare la concezione che Gesù aveva di sé stesso è “vicerè”. Dio era re, e Gesù lo rappresentava e lo avrebbe rappresentato nel regno venturo” (p. 252).

A. PUIG I TARRECH, Gesù. La risposta agli enigmi, San Paolo, 2007

2008-03-29T20:30:00.000+01:00

Nonostante la mole e l’enorme quantità di informazioni che fornisce, l’opera non merita di essere trattata nel gruppo, che affronteremo in seguito, dei “lavori scientifici ma non specialistici”, mancando infatti la dimensione fondamentale e imprescindibile affinché un lavoro possa considerarsi almeno in parte “scientifico”: la criticità.
Puig i Tarrech assume le diverse tradizioni evangeliche all’interno del suo imponente e approfondito lavoro (non privo peraltro di originalità) o in modo totalmente acritico oppure riferendosi ai criteri di autenticità in modo superficiale e “all’acqua di rose”. Per il resto si tratta comunque di una lettura molto utile, sulla quale si può consultare con profitto la benevola recensione che il mio alter-ego, Johannes DeSilentio ha riportato nel suo blog http://www.johannesdesilentio.splinder.com/.

N.T. WRIGHT, Gesù di Nazareth. Sfide e provocazioni, Claudiana, 2003, p. 201, euro 14,50

2008-03-29T19:41:00.000+01:00

Wright – recentemente ordinato vescovo della chiesa anglicana – è uno studioso incredibilmente popolare all’interno dell’area anglofona più tendenzialmente conservatrice. Questo libro rappresenta una sintesi divulgativa della sua opera maggiore: Jesus and the Victory of God (1996), ancora non tradotto in Italia.
Il nostro volume, pur essendo di facile lettura, non è però raccomandabile come primo approccio: Wright infatti è uno studioso sì conservatore, ma anche piuttosto originale e il lettore inesperto correrebbe il rischio di familiarizzarsi in modo acritico con alcune tesi tipiche di Wright, ma nient’affatto pacifiche nel panorama complessivo degli studi (ad es. il tema onnipresente del “ritorno dall’esilio” quale chiave per comprendere tutti gli aspetti della predicazione di Gesù – per una critica su questo punto, si veda l’opera di Dunn citata sotto - nonché una discutibilissima reinterpretazione dell’apocalittica, quale genere espressivo metaforico che denota puramente degli sconvolgimenti di ordine politico, e in alcun modo di ordine cosmico). Non di rado, l’Autore si lascia prendere la mano da conclusioni un po’ esagerate, arrivando a leggere nella figura storica di Gesù l’assunzione un po’ troppo esplicita di un po’ troppi ruoli un po’ troppo grandi: passi tranquillamente che egli insieme al suo gruppo costituisca l’ “Israele restaurato”, e passi pure anche che egli agirebbe, in un certo senso, nel ruolo o al posto di Dio, all’interno della messa in scena del atto finale del dramma del “ritorno dall’esilio” (manifestando cioè che con il suo ministero stava avendo finalmente termine l’esilio millenario di Israele), ma Wright sembra francamente passare il limite della sobrietà storica quando giunge ad identificare Gesù stesso con il “nuovo Tempio” che sostituiva quello di Gerusalemme!! Si resta come minimo un po’ stupiti nel leggere che: “Nei Vangeli vi sono numerose indicazioni che Gesù agiva deliberatamente in modo tale da comunicare che là dove egli era, e là dove erano i suoi seguaci, il Dio di Israele era presente e attivo nello stesso modo in cui lo era normalmente nel Tempio (p. 63-64)” (!!!). Altre tesi bizzarre di Wright si potranno incontrare in modo più approfondito nel suo opus magnum, Jesus and the Victory of God, come, ad es., l’identificazione della giustificazione ed esaltazione del Figlio dell’uomo con la distruzione di Gerusalemme e del Tempio ( che avrebbe sancito la fine definitiva dell’esilio del popolo di Dio … ossia i seguaci di Gesù!) … proprio un bel modo di essere un profeta di restaurazione d’Israele! In sintesi: una lettura piacevole, e non priva di intuizioni interessanti, ma nel complesso inficiata da numerose posizioni eccessivamente personali. In più di un occasione si ha il sospetto che la ricostruzione del “programma” di Gesù sia effettuata ad hoc in modo da suggerire che la nascita del cristianesimo sia un evento che coincide in sostanza con la missione stessa di Gesù; come nota Paula Fredriksen: “this hypothesis is coherent and parsimonious, offering the simplest explanation so far of the rise of Christianity: Jesus created it”.

C. AUGIAS, M. PESCE, Inchiesta su Gesù, Mondadori, 2006.

2008-03-29T19:12:00.000+01:00

Per una presentazione generale del volume si vedano i due post che il mio alter-ego Johannes DeSilentio ha riportato nel suo blog http://www.johannesdesilentio.splinder.com/ (si tenga però presente che, all’epoca, DeSilentio si muoveva per lo più all’interno di un’ottica cristologico-fondamentale, non essendo ancora sufficientemente svezzato dal punto di vista della storia “dura e pura”).
Io, Johannes Weiss, che non ho alcun interesse propriamente detto per le implicazioni della ricerca storica nei confronti della fede, non mi assocerò ai tanti, e spesso ingiusti, cori di critica giunti anche da biblisti non del tutto sprovveduti come Ravasi e Cantalamessa.
Il mio giudizio, molto più semplicemente, è che si tratta di un buon libro, con diverse ottime intuizioni del prof. Pesce, ma che risente dell’approccio un po’ troppo giornalistico (in senso talvolta anche un pochino deteriore) di Augias.
La presentazione che Pesce fa di Gesù nei termini di un profeta escatologico convinto che Dio avesse iniziato a trasformare il mondo, e di una figura al contempo profondamente mistica e profondamente impegnata negli aspetti e nelle problematiche sociali del proprio contesto, è di per sé eccellente.
Tra i vari passaggi interessanti del libro, uno particolarmente ben riuscito che merita proprio di essere ripreso, è il seguente:

Gesù era un ebreo che non voleva fondare una nuova religione. Non era un cristiano. Era convinto che il Dio delle Sacre Scritture ebraiche stesse cominciando a trasformare il mondo per instaurare finalmente il suo regno sulla terra. Era del tutto concentrato su Dio e pregava per capire la sua volontà e ottenere le sue rivelazioni, ma era anche del tutto concentrato sui bisogni degli uomini, in particolare i malati, i più poveri e coloro che erano trattati in modo ingiusto. Il suo messaggio era inscindibilmente mistico e sociale.

Come ho già scritto in un post precedente di questo blog, il prof. Pesce (si veda anche il suo Forme culturali del cristianesimo primitivo, Morcelliana) a mio avviso ha intuito (non so però fino a che punto ne sia consapevole) la via d’uscita da quell’impasse che blocca buona parte del dibattito nordamericano, là dove diversi studiosi (Borg, Crossan, Patterson) ritengono che la sottolineatura della fondamentale dimensione sociale del ministero di Gesù sia incompatibile con l’abituale affermazione di una sua predicazione escatologico-apocalittica. L’errore di fondo sta nel vedere nelle speranze apocalittiche un fenomeno di rassegnazione passiva, di rinuncia totale alla trasformazione di un mondo ormai radicalmente corrotto. Come altri hanno mostrato (ad es. Horsley), è vero proprio il contrario: l’apocalittica ha, almeno potenzialmente, delle fortissime implicazioni a livello sociale e politico. Gesù ebbe un forte messaggio sociale proprio grazie alla sua fondamentale convinzione escatologico-apocalittica, e non a dispetto di essa!
Ed è quindi molto giustamente che Pesce definisce l’utopia di Gesù (cioè quella del regno di Dio) come “un’utopia pratica (…) capace di incendiare il cuore dei singoli e delle masse” (p. 219).
Pesce riconosce apertamente tutto questo quando scrive che

l’idea stessa del regno di Dio implica un sommovimento di carattere complessivo della società. Probabilmente egli aveva in mente l’ideale del “giubileo”, una specie di utopia politico-sociale (…) consistente nel far tornare ogni cinquant’anni tutti gli ebrei alla parità iniziale mediante la liberazione degli schiavi e il condono dei debiti” (p. 57).

Oppure, come scrive ancora nel suo saggio “Gesù e la remissione dei peccati”, pubblicato in Le forme culturali del cristianesimo primitivo:

Gesù immagina che all’amnistia del Dio-re segua un processo di condono da persona a persona (…). Rimettere in pari i diritti e i doveri consente di scampare alla condanna del giudizio finale imminente e in sostanza alla morte. Gesù immagina che il regno di Dio sia imminente; che nel regno di Dio si verifichi il giudizio finale nel quale le trasgressioni saranno punite con la condanna, la distruzione, il gehinnom. All’inizio del regno di Dio si deve verificare un’amnistia che permetterà di sfuggire alla condanna senza ricorrere a sacrifici (p. 150-151).

L’importanza del lavoro di Pesce, da questo punto di vista, non può essere esagerata: egli ha compreso che tra escatologia imminente e riforma sociale, non bisogna affatto scegliere! Al contrario, esse si implicano saldamente a vicenda. Siamo noi moderni razionalisti a porre una falsa dicotomia secondo cui o si pensa che la trasformazione del mondo dipenda da Dio o si pensa che dipenda dall’uomo.
Per l’ebreo Gesù non c’è alcuna contraddizione tra l’invitare i suoi uditori a entrare in un’ottica radicalmente mutata di rapporti sociali (il condonare i debiti, il servizio, l’occupare l’ultimo posto) e al contempo ritenere con fiducia sincera e assoluta che è Dio in persona, e non gli uomini, a determinare la grande svolta escatologica.
Quanto invece ai punti deboli del libro, a mio avviso essi stanno nei capitoli che si dilungano su temi quali la verginità di Maria, i fratelli di Gesù, le eventuali abitudini amorose di Gesù (un tema quest’ultimo su cui Augias bussa a più riprese, senza però ottenere da Pesce le risposte – giornalisticamente – sperate) e anche sui vangeli extra-canonici.
La verginità di Maria è un problema rilevante più in un’ottica dogmatica (sia mariologica che cristologica), che in quella rigorosamente storica (dal punto di vista rigorosamente storico, infatti, che Gesù fosse nato o meno attraverso un concepimento miracoloso, mi sembra questione di importanza pressoché nulla: mi si dica in quale modo la risposta verrebbe ad influire sulla interpretazione del messaggio del Regno di Dio, o sulla morte di croce per mano romana!).
Quanto invece alle testimonianze extra-canoniche, pur concordando sulla necessità della loro considerazione in linea di principio, sono però del parere che – a conti fatti - , con la rara eccezione di qualche detto qua o là (per lo più nel vangelo di Tommaso), la loro incidenza per la ricostruzione del Gesù storico sia modestissima. Tali testimonianze ci informano più sulla pluralità e varietà del grande “estuario” cristologico delle origini (il discorso sui “cristianesimi”) che non sul fiume stesso (la tradizione autentica di Gesù) .
A ben vedere, il difetto di questo libro sta proprio in questo suo tentare di mettere troppe varietà diverse di carne al fuoco (verginità, apocrifi, cristianesimi, antisemitismo etc.): il risultato assomiglia un po’ a un’indigestione, là dove – ci si fosse limitati al solo problema del Gesù storico – si sarebbe potuto avere un pasto niente male. Pesce ha comunque annunciato la prossima pubblicazione da parte di Mondadori di un nuovo libro su Gesù, che sta scrivendo insieme alla moglie, l’antropologa Adriana Destro.
E non c’è quasi bisogno di dire che io l’attendo con fervore (quasi quanto il fatidico quarto volume di J.P. Meier, la cui pubblicazione negl USA è stata annunciata da R. Gibellini per il 2008 !!).

J. ROLOFF, Gesù, Einaudi, 2002, p. 127, euro 7,50

2008-03-29T19:05:00.000+01:00

Un gustoso e ben fatto “bignamino” da parte di un importante – e non più giovanissimo – esegeta tedesco, che – per quanto lo concede il limitatissimo spazio dell’opera – non tralascia di confrontarsi con i più recenti sviluppi della ricerca (citando, seppur criticamente e solo di passaggio, anche autori come Crossan e Mack). La struttura è quella “classica” che prevede, nell’ordine, la presentazione del problema delle fonti, del contesto storico e sociale del giudaismo al tempo di Gesù, degli inizi di Gesù accanto al Battista, del messaggio centrale del suo ministero – ossia il regno di Dio, ben indagato nei suoi vari aspetti – e infine degli eventi finali della sua vita. In conclusione, l’Autore cerca di trarre le somme della vicenda di Gesù anche affrontando il problema della nascita della fede cristologica. Egli scrive:

Gesù di Nazareth era un ebreo, profondamente radicato nella religione e nelle visioni teologiche del giudaismo coevo. (…) Non trascese mai i limiti del giudaismo, né con le sue particolari aspettative escatlogiche, né con il suo atteggiamento nei confronti della Torah. La sua stessa missione era rivolta al giudaismo: egli si considerava il rinnovatore profetico di Israele, di certo non l’instauratore di una nuova religione mondiale. (…) Ciononostante, la storia gli ha attribuito il ruolo di capostipite di una nuova religione (…). Come si è arrivati a questo? Quali presupposti offre la storia di Gesù per una simile evoluzione? Occorre anzitutto ricordare l’autorevolezza della sua missione. Gesù non si considerava un semplice predicatore del regno di Dio, bensì il suo rappresentante (…) manifestando una vicinanza a Dio che non trova paragoni. (…) La questione di alcuni appellativi utilizzati da Gesù, i cosiddetti “titoli cristologici”, dev’essere invece trattata con una certa prudenza (…). L’autorità conferita a Gesù non era espressa tanto da questi appellativi, quanto dall’importanza incomparabile del suo messaggio e delle sue azioni. Tutto questo è sufficiente per confermare l’esistenza di una cristologia implicita (p. 117-118).

In sintesi: un’ottima “prima lettura” sull’argomento, ingiustamente passata sotto silenzio nel panorama editoriale.

D. MARGUERAT, L’uomo che veniva da Nazareth, Claudiana, 2005, p. 110, euro 8.

2008-03-29T18:55:00.000+01:00

Daniel Marguerat è forse il più importante rappresentante attuale dell’esegesi storico-critica francofona. Egli ha dedicato diversi lavori al problema del Gesù storico, tra cui, in particolare la fondamentale miscellanea di studi Jesus de Nazareth. Nouvelles approches d’une enigme (da lui curata insieme ad E. Norelli e M. Poffet). Purtroppo però l’Autore non ha ancora pubblicato una monografia approfondita sul tema.
Il volume a cui qui accenniamo, infatti, è solo una sintetica ed agilissima presentazione di carattere decisamente introduttivo: appena un centinaio di pagine – che, in un altro genere di formato, si ridurrebbero probabilmente ad una settantina. Tuttavia, a dispetto della estrema agilità del volume (che si può tranquillamente divorare in un giorno solo), si tratta di nondimeno di un lavoro particolarmente felice e ben riuscito.
Un esempio perfetto di ciò che accade quando uno studioso di ottima levatura, decide di trasferire i risultati della propria ricerca in poche, sintetiche, vivaci e godibilissime pagine (che scorrono assai gradevolmente anche grazie alla sistematica spezzettatura i numerosi mini-paragrafi). Forse uno dei punti migliori da dove iniziare il cammino sulle tracce del Gesù storico.
Cito qualche passo, tratto dal capitolo conclusivo del libro, dove Marguerat si interroga sull’elusività ineludibile di Gesù, sul suo rimanere cioè un “enigma”:

L’uomo di Nazareth si defila di fronte alle domande sulla sua identità. Non si dichiara né Messia, né Figlio di Dio, né Figlio dell’uomo [N.d.R. l’Autore riprende in sostanza la posizione bultmanniana secondo cui Gesù parlò della venuta del Figlio dell’uomo, come di una figura da lui distinta, ma, al tempo stesso, a lui strettamente associata. Cf Lc 12,8], ma è cosciente di essere superiori ai profeti. Non parla di sé, ma di Dio; il che non gli impedisce di essere il dito di Dio (Lc 11,20) e di proporre con un’autorità senza pari la sua potenza di guaritore e la sua interpretazione della Legge. Che Gesù abbia il compito di introdurre la fine del mondo è evidente; ma egli lascia come in sospeso la sua identità e non è esplicito sulla sua autorità, né per confermarla, né per darle fondamento. Semplicemente agisce e parla con autorità (Mc 1,22-27). (…) Il “più di un profeta”, che corrisponde alla coscienza di sé di Gesù, progressivamente si è arricchito del profluvio di titoli che i vangeli riversano sul Nazareno: Signore, Cristo, Figlio di Dio, Figlio dell’uomo, Verbo incarnato. (…) Ma la questione decisiva non è sapere chi egli sia; la questione è di riconoscere nella sua parola una parola di verità, nei suoi gesti il dito di Dio. Per Gesù (…) è l’ora di lasciarsi trasportare dall’impeto della venuta del regno di Dio (p. 100-101).

C. PERROT, Gesù, Queriniana, Gdt 268, 1999, p. 143, euro 11,36

2008-03-29T18:51:00.000+01:00

Perrot è uno dei nomi più noti dell’esegesi storico-critica di scuola francese – accanto a quelli di S. Legasse, E. Trocmè, X. Leon-Dufour, P. Grelot e, più di recente, D. Marguerat). Come molti di questi, anch’egli appartiene a una generazione di studiosi che volge ormai alla pensione (se non alla tomba), e ciò si riflette anche nella trattazione del materia, che viene colta per lo più sotto l’ottica del problema dell’identità di Gesù, a detrimento – a mio avviso – di un’adeguata presentazione del tema-chiave del Regno di Dio. Comunque, una discreta lettura (che in Francia, nell’anno della sua uscita – 1998 - pare abbia venduto 16 mila copie).

M. GRONCHI, J. ILUNGA MUYA, Gesù di Nazaret. Un personaggio storico, Paoline, 2005, 235 p., euro 12.

2008-03-29T18:48:00.000+01:00

L’opera (pubblicata all’interno di una collana di teologia fondamentale), senza avere alcuna pretesa di originalità, costituisce una buona presentazione generale della disciplina nei suoi punti salienti (storia della ricerca, contesto storico, annuncio del Regno di Dio, la visione che Gesù aveva di Dio, il suo rapporto con la Torah, la sua “etica”, la sua comunità, gli eventi della passione, la risurrezione). In modo abbastanza notevole per una pubblicazione di carattere così divulgativo, la trattazione è accompagnata da riferimenti bibliografici sufficientemente numerosi e sufficientemente aggiornati.

N.B. Il link nel titolo di questo post conduce direttamente alla consultazione (quasi integrale!!) del volume su Google Books. Approfittatene!

R. PENNA, Gesù di Nazaret. La sua storia, la nostra fede, San Paolo, 2008, p. 76, euro 7.

2008-03-29T18:31:00.000+01:00

Il volumetto adotta una prospettiva molto specifica e limitata, quella cioè che si interessa all’autocoscienza di Gesù, quale è possibile ricostruirla dai suoi detti (naturalmente, quelli che soddisfano i criteri di autenticità) e dalla sua prassi. Come l’Autore dichiara nel piccolo paragrafo intitolato “L’approccio qui adottato”: “La questione fondamentale non riguarda tanto ciò che Gesù può avere o non avere fatto durante la sua vita terrena quanto piuttosto ciò che egli personalmente pensava di essere, e in base a quali presupposti egli operava”. Rigorosamente parlando, tale problematica non appartiene propriamente all’indagine sul Gesù storico, bensì, piuttosto, a quella parte della teologia che si propone di ricercare il fondamento storico del kerygma cristiano (impostazione cristologico-fondamentale, una sorta di fides quaerens historiam), ossia di individuare il punto di aggancio tra la cristologia post-pasquale della chiesa e l’autocoscienza del Gesù storico. Penna ha dedicato a tale problematica un lavoro ben più ampio (I ritratti originali di Gesù il Cristo, San Paolo, 2 volumi – il primo dedicato appunto alla “cristologia” propria di Gesù, mentre il secondo a quella degli autori neotestamentari) che pur non potendo raccomandare all’interno di questi “primissimi approcci”, non posso che consigliare come lettura successiva, trattandosi di un’opera veramente eccellente (elogiata, tra gli altri, anche da M. Pesce).

Guida ragionata alla bibliografia recente sul Gesù storico

2008-03-29T18:17:00.000+01:00

Comincia ora una sterminata serie di post con cui - nella misura in cui tempo e risorse me lo concederanno - mi impegnerò a guidare l'inesperto e sprovveduto lettore nell'intricato dedalo degli studi sul Gesù storico, a partire dal 1985 (anno che, da un lato, con la pubblicazione del Jesus and Judaism di Sanders e, dall'altro, con la fondazione del Jesus Seminar, segna uno spartiacque decisivo nella storia della disciplina). Seguirò un ordine pedagogico, cominciando dalle letture più minute e accessibili al lettore completamente a digiuno di conoscenze specifiche, e magari un po' spaventato dai possibili pericoli che la ricerca sul Gesù storico potrebbe avere per la sua fede personale (ma per questo genere di dubbi, chiedete a Johannes DeSilentio), passando per le opere di alta divulgazione, fino ad affrontare i grandi tomi specialistici (e magari anche le pubblicazioni di lingua inglese).
Buona lettura.

N.B. Sottolineo che si tratta di una "bibliografia ragionata" e non di una serie di recensioni. A seconda che la voglia o il tempo lo permettano, in certi casi le presentazioni potranno anche trascolorire in qualcosa di simile a delle recensioni. Il fine originario dell'impresa è però limitato ad offrire solo un'orientamento di base all'interno del recente - e sempre più proliferante - panorama editoriale sul Gesù storico.
Chi cercasse recensioni complete, può consultare anzitutto il sito appositamente creato dalla Society of Biblical Literature (http://www.bookreviews.org/), oppure il recente libro di Giuseppe Segalla "Sulle tracce di Gesù. La Terza Ricerca" (offre recensioni ai lavori di Sanders, Meier, Barbaglio, Schlosser, Dunn, Moxnes e Freyne). Eventualmente si potrà anche consultare un volume in lingua inglese, scritto da Ben Witherington, "The Jesus Quest", che passa in rassegna un notevole numero di autori, e può quindi offrire un'idea abbastanza completa del panorama degli studi, soprattutto in ambito americano. Attenzione però! Witherington è un esempio classico di "evangelical scholar", il che significa che è piuttosto conservatore e, soprattutto, che le sue analisi critiche sono spesso lungi dall'essere convincenti.

Apocalittica e politica: una falsa antitesi

2008-03-11T04:06:00.000+01:00

Un luogo comune vorrebbe mettere alla berlina l’apocalittica col pretesto che essa rappresenta un atteggiamento passivo e di fuga dall’impegno nel mondo, visto ormai come radicalmente corrotto e incorreggibile: la sola cosa da fare sarebbe quindi aspettare che sia Dio in persona a venire, infine, a mettere le cose in ordine. Da questo punto di vista, sia Horsley che Wright - in modi assai diversi - sono nel giusto a rivendicare il carattere politico dell’apocalittica. Come scrive Horsley:
“Far from an ‘abandonment of historical responsibility’ and a ‘retreat into a vision of the higher reality’, apocalyptic visions and literature attempt to make sense of and respond to concrete historical situations of oppression and even persecution. Far from providing an escape, apocalyptic visions apparently helped people to remain steadfast in their traditions and to resist systematic attempts to suppress them” (Jesus and the Spiral of Violence, p. 139).
Secondo Theissen:
“Gesù esprimeva il contenuto centrale del suo annuncio (l’avvento del regno di Dio) con una metafora politica. Il fatto che con l’avvento del regno di Dio anche i romani sarebbero stati sconfitti era qualcosa di così ovvio da non necessitare di ulteriori spiegazioni. (…) Non si può concepire il regno di Dio come un pallido programma teologico; il suo annuncio significava piuttosto che presto in Palestina ci sarebbe stato un mutamento radicale, durante il quale un ristretto gruppo di outsider avrebbe preso il dominio su Israele (cf. Mt 19,28: "In verità vi dico: voi che mi avete seguito, nella rigenerazione, quando il Figlio dell`uomo sarà seduto sul trono della sua gloria, siederete anche voi su dodici troni a giudicare le dodici tribù di Israele”). Chi sogna di dodici sovrani provenienti dal popolo si mette in opposizione rispetto a tutte le strutture di dominio esistenti. (…) Senza che fossero nominati gli Erodi e i romani, era chiaro che questa sarebbe stata la fine di ogni dominio terreno” (Gesù e il suo movimento, n.ed. 2007, p.179).

Sono del tutto d’accordo con Theissen. L’apocalittica, pur non essendo riducibile ad una mera modalità metaforica per parlare di eventi politici (come vorrebbero Horsley e Wright), ha nondimeno innegabili implicazioni politiche. Il fatto che per Gesù l’avvento del regno di Dio sia posto in collegamento non con iniziative di tipo militare o di guerriglia, ma piuttosto con miracoli, esorcismi e comunione di mensa, e che in ultima analisi sia affidata ad un intervento miracoloso di Dio, non significa affatto che egli si sia mosso al di fuori della dimensione politica (dobbiamo ricordarci che la distinzione tra politica e religione è un’invenzione moderna, del tutto inesistente nel mondo antico), ma solo che egli ha optato per una differente strategia politica rispetto a quella della rivolta armata. Crossan e compagni hanno ragione a mettere in luce le profonde implicazioni sociali e politiche della prassi con cui Gesù – attraverso le guarigioni, gli esorcismi e la comunione di mensa – rimetteva al centro coloro che la società spingeva ai margini. Ma hanno torto a pensare che ciò sia incompatibile con una visione apocalittica. Qualunque cosa ne pensiamo noi moderni, per Gesù non era affatto contraddittorio mettersi alla guida di un movimento carismatico di rivitalizzazione d’Israele dalle profonde conseguenze sociali (quando dai un banchetto, non invitare i tuoi pari-rango o coloro che ti vuoi ingraziare: invita piuttosto i poveri e i disprezzati), e al contempo aspettarsi che fosse un intervento miracoloso di Dio a completare ciò che egli e i suoi discepoli andavano compiendo. Quella che contrappone apocalittica e attività socio-politica è una falsa antitesi. Tuttavia, se il nome “apocalittica” dovesse essere irrimediabilmente connotato da una concezione negativa di atteggiamento passivo e di fuga, allora è venuto il momento di utilizzare come categoria ermeneutica fondamentale quella di “millenarismo” (di cui parleremo).

Can we build our ethics upon Jesus?

2008-03-10T19:24:00.000+01:00

Are we allowed to build modern ethics upon the “eschatological ethics” of Jesus?
My answer would be: yes and no. Yes: we can take the Kingdom-Utopia as the “polar star” guiding our moral reasoning and nourishing our hope for the future, and I’d say that, especially in the hardest times, it is a necessary step, if we don’t want desperation and resignation to the evils of the present to overcome us.
But that will always happen only asymptotically: our human forces will never make the Kingdom an effective reality on earth. That is only up to God. Until He comes, we’re stuck in the Sisyphus situation.
So, it’s clear that my positive answer is at the same time a negative answer: the Kingdom is the utopia that – by definition – lies beyond the reach of ethics. Kierkegaard would say that it is precisely what theleologically suspends and shatters all ethics.

Brief thoughts concerning eschatology and apocalyptic

2008-03-09T20:03:00.001+01:00

What puzzles me most in the work of N.T. Wright is his peculiar reinterpretation of apocalyptic eschatology, which he sees as a mere metaphorical language to describe events which are in themselves totally historical, earthly and especially political.
Now, the kingdom of God concept in the Jesus tradition probably has some social and political nuance, but in the end it also entails a transcendent and "supernatural" dimension. Wright is simply wrong in insisting on a radical alternative between an historical interpretation of apocalyptic imagery (his one) and the pseudo-common scholarly interpretation of it in terms of "end of the space-time continuum".
The “cosmic drama” envisioned in apocalyptic writings nor is a simple historical-political happening neither an "end of the world" catastrophe in the sense of an annihilation of the space-time continuum: it is rather a transformation of this world, envisioning an earthly reality redeemed and deeply changed through the direct presence of God and the final banishing of all evil.
Thus, the social and political issues that Wright, Borg and other scholars underline in Jesus' proclamation can perfectly coexist with his eschatological announcement (envisaging judgment, resurrection of the dead, and a new transformed reality): one just has to look at his "socio-political agenda" for Israel as the human beginnings (the seed) of something which is up to God (only!) to establish in power.
I think that everything becomes quite clear when one puts Jesus in a "millenarian" perspective: that is the only interpretative context which allows both the socio-political as well as the apocalyptic instances of the Jesus-tradition to make sense, without dismissing a-priori one or another.
We’re not needed to choose between the Schweitzer’s (and Ehrman’s) apocalyptic mistaken fanatic or the Jesus Seminar anti-imperial cynic-like sage. The right path is instead the “millenium utopia”: see the works by Dale Allison [ "Jesus of Nazareth. Millenarian Prophet" and also his criticism of Wright in: C. Newman (ed.) "Jesus & the restoration of Israel"] and I think those of Gerd Theissen as well (commonly view as a mere proponent of a portrait of Jesus as a social reformer – like Horsley - but actually well-evaluating also the eschatological dimensions of his ministry: see his “Jesus als historische Gestalt”). Here in Italy I guess it’s more or less the view sustained by Mauro Pesce, who sees Jesus’ kingdom eschatology as deeply informed by the socio-religious ideal of the Jubilee (see his article: “La remissione dei peccati nell’escatologia di Gesù”, as well as some insights in his best-seller “Inchiesta su Gesù”).

Johannes DeSilentio